Становление античной диалектики. Реферат Становление античной диалектики: Гераклит, Сократ, Платон

античный философия диалектика пифагор

Заметный вклад в становление и развитие древнегреческой философии внес Гераклит Эфесский. Дата жизни у разных философов датируется по-разному. Так Таранов П.С. указывает, что Гераклит родился около 535 г. до Н.Э., а умер около 475 г. до Н.Э., прожив 60 лет. Таранов П.С. 500 шагов к мудрости. Т.1. 1996. С. 228. Богомолов называет дату рождения (544 г., а дату смерти считает неизвестной). Богомолов А.С. Античная философия. МГУ, 1985. Все признают, что личность Гераклита была весьма противоречивой. Происходя из царского рода, он уступил наследный сан своему брату, а сам удалился в храм Артемиды Эфесской, отдав свое время занятиям философией. В конце жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником. Основные произведения, дошедшие до нас в отрывках, согласно одним исследователям, называлось "О природе" (Богомолов, Таранов, Асмус), другие его называли "Музой". Имеется сообщение, что она состояла из трех частей: в первой части речь шла о самой природе, во второй - о государстве и в третьей - о боге, дошло 130 отрывков.

Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом, остался на позиции натурфилософии, хотя некоторые проблемы, например, диалектики противоречия, развития им анализируются на философском уровне, то есть уровне понятий и логических умозаключений.

Видный исследователь Гераклита М. Маркович так воссоздает ход мысли эфесца: он (Гераклит) говорит также, что суд над миром и всем, что в нем есть, совершается через огонь. Ибо все,… грядущий огонь будет судить и осудит.

Гераклит считает, что космос не создал никто из богов и никто из людей, но "он всегда был, есть и будет вечно живым огнем".

Итак, первоосновой всего сущего Гераклит считал первоогонь - тонкую и подвижную легкую стихию. Огонь рассматривался Гераклитом не только как сущность, как первоначало, но и как реальный процесс, в результате чего благодаря разгоранию или угасанию огня появляются все вещи и тела.

Как замечает Богомолов, "первоначало Гераклита - живой огонь, изменения которого аналогичны товарному обмену: все обменивается на огонь и огонь на все, как на золото товары и товары на золото". Богомолов А.С. Античная философия. МГУ, 1985. С. 53. Почему у Гераклита выбор пал именно на огонь? По мнению Рожанского И.Д. это связано с возможным влиянием иранских религиозных представлений.

Хорошо известно, что в зороастризме огню придавалось особое значение, выделявшее его среди прочих вещей окружающего нас мира… огонь согласно зороастрийским религиозным текстам, представляет собой универсальную божественную силу, разлитую по всей природе". Таранов П.С. 500 шагов к мудрости. Т.1. 1996. С. 233. Разумеется, подобная концепция не совсем совпадает с той ролью, которая приписывается огню Гераклитом. И все же она могла оказать влияние на выбор Гераклитом огня в качестве мировой первоосновы.

Гераклит говорит о родстве логоса и огня как различных аспектов одного и того же сущего. Огонь выражает качественную и изменчивую сторону существующего - логос - структурную, устойчивую. "Огонь - обмен или размен, логос - пропорция этого обмена". Богомолов А.С. Античная философия. МГУ, 1985. С. 56.

Итак, гераклитовский логос - разумная необходимость сущего, слитая с самим понятием сущего - огня. Логос Гераклита имеет несколько интерпретаций: логос - слово, рассказ, довод, верховный разум, всеобщий закон и т.д. По мнению, Богомолова ближе стоит значение логоса к слову закон как всеобщей смысловой связи сущего.

Основное положение философии Гераклита передает Платон в диалоге "Кратил". Платон сообщает, что по Гераклиту "все движется и ничто не покоится… невозможно войти в одну и ту же самую реку". Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965. С. 26.

Диалектика по Гераклиту это прежде всего изменение всего сущего и единство безусловных противоположностей. При этом изменение рассматривается не как простое перемещение, а как процесс становления вселенной, космоса.

В отличие от милетских философов Гераклит довольно много говорил о познании. Он различал чувственное рациональное познание. Высшая цель познания - познание логоса, а тем самым высшего единства мироздания и достижения высшей мудрости. Превыше всего он ценит то, чему нас учат зрение и слух. Глаза более точные свидетели, чем уши. "Здесь на лицо, как считает Смирнов, примат предметного чувственного знания". Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. М., 1996. С. 32.

В его учении присутствуют как элементы идеализма, так и материализма. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно не возможно. (Кстати, еще при жизни Гераклита его нарекли "Темным" за глубокомыслие и загадочность изложения). Хотя Гераклит не имел последователей, но явственно видны следы его влияния в поэме Парменида, диалогах Платона, в произведениях Аристотеля.

И без преувеличения можно сказать, что из всех философов периода становления античной философии, Гераклит больше всего заслуживает "звания основоположника объективной диалектики как учения о противоположностях, об их борьбе, их единстве и мировом процессе. В этом его непреходящее значение". Богомолов А.С. Античная философия. МГУ, 1985. С. 63.

Гераклита считают ярким представителем религиозного движения своего века. Он разделял идею бессмертия души, считая смерть рождением души для новой жизни.

Диалектика (греч. dialektice - вести беседу, спор) - учение о наиболее общих законах развития природы, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. Цель диалектического метода - попытаться разрешить столкновение тезиса и антитезиса конфликт путём рационального обсуждения. Предметом диалектики является изменение, все изменения, и взаимодействие, все виды и степени взаимодействия.
В более узком смысле диалектика - название гносеологического метода (методологического принципа познания), который реализуется по схеме «тезис-антитезис-синтез». Следуя этому методу, вначале познающий субъект выделяет в реальности некоторое явление, формирует для этого явления понятие или формулу (суждение), которые рассматриваются им как тезис.

Гераклит:

Одной из центральных идей Гераклита была идея всеобщей изменчивости и движения. Считается, что именно ему принадлежит формулировка положения «Все течет, все изменяется». Он обращался к образу реки, в которую нельзя войти дважды, поскольку в каждый момент она все новая и новая. Солнце новое ежедневно, всегда и непрерывно новое.
Положение о всеобщей изменчивости связывается Гераклитом с идеей внутренней раздвоенности вещей и процессов на противоположные стороны, с их взаимодействием. Логос в целом есть единство противоположностей. «Все едино и все состоит из противоположностей». «Борьба всеобща и все рождается благодаря борьбе и по необходимости». «Война» (так нередко Гераклит называл борьбу) есть отец всего и всего царь. Гармония тоже состоит из противоположностей, представляя собой их единство.
В мире все относительно. Морская вода - чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же для питья непригодна и вредна. Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом. Ослы предпочитают солому золоту. Болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых.
Если брать главное в философских размышлениях Гераклита, то нужно выделить его новую трактовку первоначала - огонь, соединенный с логосом, его открытие всеобшего диалектического закона (закона единства противоположностей и их борьбы). Гераклит заложил основу теории познания, впервые выделив и сравнив чувственное и разумное (рациональное) познание. Из общефилософских взглядов на мир и познание он сделал выводы, позволившие по-новому объяснить ряд политических, этико-религиозных и социальных проблем.
Три основополагающие диалектические идеи, которые были выделены из корпуса гераклитовских фрагментов, внутренне связаны друг с другом, друг в друга переливаются, в чем также уже проявляется диалектика - в ее облике диалектики философских идей. Раз мы приняли, вместе с Гераклитом, идею-образ вечного изменения: в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то логично сделать вывод в несколько иной форме: в ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем. Одно состояние уступает место другому, "холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается". Так идея всеобщей изменчивости поворачивает к нам другой свой лик - она переливается в тезис о единстве противоположностей. Изменение и есть, по Гераклиту, совмещение крайностей - прежде всего существования и несуществования, но также уничтожения и возникновения. Ведь уничтожение одного есть возникновение другого.

Платон:

Разумное постижение истинно-сущих родов бытия или идей - совершеннейшее, по Платону, знание - Платон называет «диалектикой».
Для Платона диалектика - это не логика только, хотя в ней есть и логический аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона - прежде всего учение о бытии, о родах истинно-сущего бытия или об идеях. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологический характер. «Идеи» Платона - не только понятия (хотя они имеют свой понятийный аспект), а прежде всего истинно-сущие роды бытия. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, - не только путь или метод познания, это прежде всего онтологические прообразы, образцы и причины вещей чувственного мира.
Здесь изложенное выше понимание родов бытия, соответственно: «идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были наделены у Платона признаками, которыми элеат Парменид характеризовал свое единое бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем бытии.
Не должны ли мы сказать, что такое понимание природы «идей» не диалектическое, но, напротив, метафизическое и что если Парменид - отец древнегреческой метафизики, то Платон, несомненно, его продолжатель? И действительно, в ряде диалогов Платон развивает, бесспорно, метафизическую характеристику истинно-сущего бытия, или «идей». Однако в «Софисте» и в «Пармениде», а также в некоторых других диалогах Платон отступает от этой метафизики. В этих диалогах он стремится доказать, что высшие роды всего сущего - бытие, движение, покой, тождество и изменение - могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное», в противоположное себе.

19. Состояние развития культуры, науки и религии в средневековье.

Если в основе античной культура лежало признание вечности космоса, существующего на основе универсального космического закона, который обеспечивал стабильность мирового порядка, стоявшего выше богов, также подчинявшихся ему, то Средневековье потеряло эту уверенность и целиком обратилось к Богу . Отныне Бог считается творцом мира, единственной подлинной реальностью, стоящей выше природы, им же созданной. Смысл мира заключается только в Боге, а сам мир видится огромным хранилищем символов, все предметы и явления материального мира считаются лишь письменами в божественной книге природы. В этих условиях по-новому начинает осознаваться и культура - не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как преодоление ограниченности человека, культивирование неисчерпаемости, бездонности личности, ее постоянное духовное совершенствование. Культура превратилась в культ, и термин «культура» более не использовался.

Средневековье привносит в культуру новое понимание счастья. Античность утвердила тезис «человек есть мера всех вещей», поэтому оракул повелевает Сократу: «человек - познай самого себя». Ибо человек - сам микрокосм. Познавая микрокосм, мы познаем макрокосм. Средневековье подходит к этой проблеме иначе.

В наука господствовал схоластический метод с его необходимым компонентом – цитированием авторитетов, что лишало первостепенной значимости задачу по исследованию Природы. В средневековье оформился специфический и решающий критерий истинности, а именно ссылка на авторитет, которым в контексте средневековой культуры был Бог. С течением времени схоластика все более становится догмой. Ее положения считаются непогрешимыми и окончательными. В XIV-XV вв. схоластика, которая пользовалась одной только логикой и отрицала эксперименты, становится очевидным тормозом для развития естественнонаучной мысли в Западной Европе.

Средневековая наука имеет характерные особенности. Так как познавательная деятельность носит теологически-текстовой характер, то анализу подвергаются не вещи и явления, а понятия. Прежде всего, оно выступает как правила, в форме комментария . Второй особенностью средневековой науки является тенденция к систематизации и классификации . Именно средневековье с его склонностью к классификации наложило свою печать и на те произведения античной науки и философии, которые были признаны каноническими в средние века. Компиляторство, как составление из чужих произведений «своего», – это весьма характерная черта средневековой науки.

Формируется жесткая цензура, все противоречащее религия подлежит запрету. Так, в 1131 г. был наложен запрет на изучение медицинской и юридической литературы. Средневековье отказалось от многих идей античности, не вписывающихся в религиозные представления.

Заметный вклад в становление и развитие древнегреческой философии внес Гераклит Эфесский. Дата жизни у разных философов датируется по- разному. Так Таранов П.С. указывает, что Гераклит родился около 535 г. до Н.Э., а умер около 475 г. до Н.Э., прожив 60 лет.

Богомолов называет дату рождения (544 г., а дату смерти считает неизвестной).

Все признают, что личность Гераклита была весьма противоречивой. Происходя из царского рода, он уступил наследный сан своему брату, а сам удалился в храм Артемиды Эфесской, отдав свое время занятиям философией. В конце жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником. Основные произведения, дошедшие до нас в отрывках, согласно одним исследователям, называлось "О природе" (Богомолов, Таранов, Асмус), другие его называли "Музой". Имеется сообщение, что она состояла из трех частей: в первой части речь шла о самой природе, во второй - о государстве и в третьей - о боге, дошло 130 отрывков. Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом, остался на позиции натурфилософии, хотя некоторые проблемы, например, диалектики противоречия, развития им анализируются на философском уровне, то есть уровне понятий и логических умозаключений. Видный исследователь Гераклита М. Маркович так воссоздает ход мысли эфесца: он (Гераклит) говорит также, что суд над миром и всем, что в нем есть, совершается через огонь. Ибо все,… грядущий огонь будет судить и осудит.

Гераклит считает, что космос не создал никто из богов и никто из людей, но "он всегда был, есть и будет вечно живым огнем".

Итак, первоосновой всего сущего Гераклит считал первоогонь - тонкую и подвижную легкую стихию. Огонь рассматривался Гераклитом не только как сущность, как первоначало, но и как реальный процесс, в результате чего благодаря разгоранию или угасанию огня появляются все вещи и тела. Как замечает Богомолов, "первоначало Гераклита - живой огонь, изменения которого аналогичны товарному обмену: все обменивается на огонь и огонь на все, как на золото товары и товары на золото".

Почему у Гераклита выбор пал именно на огонь? По мнению Рожанского И.Д. это связано с возможным влиянием иранских религиозных представлений. Хорошо известно, что в зороастризме огню придавалось особое значение, выделявшее его среди прочих вещей окружающего нас мира… огонь согласно зороастрийским религиозным текстам, представляет собой универсальную божественную силу, разлитую по всей природе".

Разумеется, подобная концепция не совсем совпадает с той ролью, которая приписывается огню Гераклитом. И все же она могла оказать влияние на выбор Гераклитом огня в качестве мировой первоосновы. Гераклит говорит о родстве логоса и огня как различных аспектов одного и того же сущего. Огонь выражает качественную и изменчивую сторону существующего - логос - структурную, устойчивую. "Огонь - обмен или размен, логос - пропорция этого обмена".

Итак, гераклитовский логос - разумная необходимость сущего слитая с самим понятием сущего - огня. Логос Гераклита имеет несколько интерпретаций: логос - слово, рассказ, довод, верховный разум, всеобщий закон и т.д. По мнению, Богомолова ближе стоит значение логоса к слову закон как всеобщей смысловой связи сущего. Основное положение философии Гераклита передает Платон в диалоге "Кратил". Платон сообщает, что по Гераклиту "все движется и ничто не покоится… невозможно войти в одну и ту же самую реку".

Диалектика по Гераклиту это прежде всего изменение всего сущего и единство безусловных противоположностей. При этом изменение рассматривается не как простое перемещение, а как процесс становления вселенной, космоса. В отличие от милетских философов Гераклит довольно много говорил о познании. Он различал чувственное рациональное познание. Высшая цель познания - познание логоса, а тем самым высшего единства мироздания и достижения высшей мудрости. Превыше всего он ценит то, чему нас учат зрение и слух. Глаза более точные свидетели, чем уши. "Здесь на лицо, как считает Смирнов, примат предметного чувственного знания".

В его учении присутствуют как элементы идеализма, так и материализма. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно не возможно. (Кстати, еще при жизни Гераклита его нарекли "Темным" за глубокомыслие и загадочность изложения). Хотя Гераклит не имел последователей, но явственно видны следы его влияния в поэме Парменида, диалогах Платона, в произведениях Аристотеля. И без преувеличения можно сказать, что из всех философов периода становления античной философии, Гераклит больше всего заслуживает "звания основоположника объективной диалектики как учение о противоположностях, об их борьбе, их единстве и мировом процессе. В этом его непреходящее значение".

Демокрит и его атомистическая теория. Если многочисленные легенды говорили о Гераклите как о плачущем философе, то о Демокрите, наоборот, как о смеющемся философе. По мнению, большинства философов, Демокрит родился в 460 г. до Н.Э., умер в 360/370 г. до Н.Э. Прожил почти 100 лет. Родом из Абдер, происходил из знатной семьи и был богат, но богатство забросил, всю жизнь провел в бедноте, предаваясь исключительно любомудрию. Совершил путешествие в Египет к жрецам, к халдеям в Персию, был в Эфиопии. Написал 50(60) трактатов. Свои произведения писал и днем и ночью, запираясь от всех в одном из склепов за городскими воротами. Лучшим его произведением считается "Большой Мирострой", за которое он получил награду в 500 талантов. (Много это или мало? Вспомним, что все имущество Сократа стоило 5 талантов)".

На первый взгляд учение атомизма предельно просто. Начало всего сущего - неделимые частицы-атомы и пустота. Ничто не возникает из несуществующего и не уничтожается в несуществующее, но возникновение вещей есть соединение атомов, а уничтожение - распадение на части, в пределе на атомы. Атомисты, подвергая элейское понятие небытия физическому истолкованию, первыми стали учить о пустоте как таковой. Элеаты отрицали существование небытия. "Итак, бытие - антипод пустоты, они дуалисты, раз принимали два начала в мироздании: небытие и бытие".

У Демокрита были связи с современными учеными. Древние сообщают, что Демокрит был учеником своего предшественника и друга Левкиппа. Он общался с Анаксагором, был знаком с трудами ученых стран Востока. Демокрит первым в древнегреческой философии вводит в научный оборот понятие причины. Случайность он отрицает в смысле беспричинности. В неорганической природе все совершается не по целям и в этом смысле случайно, а у ученика могут быть и цели, и средства. Таким образом, взгляд Демокрита на природу является строго причинным, детерминистическим. Он проповедовал последовательную материалистическую позицию в учении о природе души и познания. "Душа, по Демокриту состоит из шарообразных атомов, т.е. подобна огню".

Атомы души имеют способность к ощущению. Чувственные качества субъективны (вкус, цвет…) отсюда, он делал вывод о ненадежности чувственного познания (Мед горек для больного желтухой и сладок здоровому). Но в то же время, он считал, что без "темного" знания, получаемого из ощущений не может быть никакого знания. "Сформулировав важную догадку о взаимосвязи чувственного и разумного, Демокрит не смог еще дать описания механизма перехода от одного к другому. Ему неизвестны видимо, логические формы и операции: суждение, понятие, умозаключение, обобщение, абстрагирование".

Утеря "Канона", его логического произведения, не позволяет выявить его роль в этом. О формах мышления более подробно расскажет Аристотель. Интересны взгляды Демокрита на человека, общество, мораль и религию. Он интуитивно полагал, что первые из людей вели неупорядоченную жизнь. Когда они научились добывать огонь, у них понемногу стали развиваться различные искусства. Он высказал версию, что искусство зародилось путем подражания (Мы научились от паука - ткачеству, от ласточки - строить дома и т.д.), что законы создаются людьми. Писал о дурных и хороших людях. "Дурные люди дают клятвы богам, когда попадают в безвыходное положение. Когда же от него избавились, все равно клятв не соблюдают".

Демокрит отвергал божественное провидение, загробную жизнь, посмертное воздаяние за земные поступки. Этика Демокрита пронизана идеями гуманизма. "Гедонизм Демокрита не только в удовольствиях, т.к. высшее благо блаженное состояние духа и мера в удовольствиях".

Его нравственные афоризмы дошли до нас в виде отдельных изречений. Например, "богат тот, кто беден желаниями", "добро не в том чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого" и т.д.

Идеалом государственного устройства считал демократическое государство, когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет - все гибнут. Левкипп и Демокрит гениально положили начало учению о бесконечности миров. Они продолжали развивать догадку Анаксагора о чисто физическом происхождении и чисто физической, а не божественной природе светил и всех явлений, наблюдаемых на небесном своде. В целом следует отметить, что философия Демокрита - энциклопедическая наука, основанная на атомистической гипотезе.

Платон - выдающийся объективный идеалист. Платон (427-347 гг. до Н.Э.) - основоположник объективного идеализма, ученик Кратила и Сократа. До нас дошли почти все сочинения, написанные в форме диалогов или драматических произведений: "Апология Сократа, 23 подслушанных диалога, 11 в разной степени сомнительных диалогов, 8 произведений, которые не входили в список произведений Платона даже в древности, 13 писем, многие из которых безусловно подлинные и определения".

Платон рано познакомился с философией Гераклита, Парменида, Зенона, пифагорейцев. Платон является основателем школы, получившей название Академия. В диалоге "Тимей" первым всеобъемлюще обсудил происхождение первоначал и структуру космоса. "Нам необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба и каково было их тогдашнее состояние. Ибо доныне никто не объяснял их рождение, но мы называем их и принимаем за стихии буквы Вселенной". философия античный гераклит платон

Впервые поставил вопрос о сущности вещей и их сущностей. Положил начало учению об эталонных первообразах или парадигмах. Бытие идеи первее, чем небытие. Область идей Платона напоминает учение о бытии Парменида. Платоновский мир чувственных вещей напоминает учение о бытии Гераклита - поток вечного становления, рождения и гибели. Гераклитовскую характеристику бытия Платон перенес на мир чувственных вещей. В диалоге "Тимей" он раскрывает космогонию и космологию. Устроителем космоса он считал демиурга (бога). Итак, первоначала космоса таковы: "идеи - первообразы сущего, материя и демиург - бог, который устраивает мир соответственно идеям. Есть бытие (идеи), есть производство и есть три рождения мира".

Возникновение космоса описано по Платону так. Из смеси идей и материи демиург создает мировую душу и распространяет эту смесь по всему пространству, которое предназначено для видимой вселенной, разделив ее на стихии - огонь, воздух, воду и земли. Вращая космос, он округлил его, придав ему наиболее совершенную форму - сферы. Результат - космос, как живое существо, одаренное умом. "Итак, перед нами структура мира: божественный ум (демиург), мировая душа и мировое тело (космос).

В центре учения Платона, как и его учителя Сократа - стоят проблемы нравственности. Нравственность он считал достоинством души, душа - подлинно дает причину вещей, душа бессмертна. В диалоге "Тимей" он раскрыл картину загробной жизни и суда. Он думал, что необходимо очищать душу от земной скверны (от зла, пороков и страстей). В диалогах "Политик", "Государство", "Законы" Платон раскрывал учение об управлении государством. Он ратовал за полное подчинение личности государству, его идеалам была власть просвещенного царя. Он отмечал, что в государстве смогут существовать три основные формы правления: монархия, аристократия, демократия. Каждая форма государства по Платону гибнет из-за внутренних противоречий. "Управление государством Платон характеризует как царское искусство, главным для которого является наличие истинного царского знания и способность управлять людьми. Если правители имеют такие данные, то будет уже не важно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным".

Платон явился основоположником не только античного, но и мирового идеализма. АРИСТОТЕЛЬ - УЧЕНЫЙ ЭНЦИКЛОПЕДИСТ Решительным противником Платона становится его ученик Аристотель, величайший древнегреческий философ. Ф. Энгельс назвал его "самой универсальной головой" среди древнегреческих философов, Мыслителем исследовавшим существеннейшие формы диалектического мышления. Аристотель родился в 384 году до Н.Э. в городе Стагире, в 367 году до Н.Э. уехал в Афины, где вступил в Академию - школу Платона, провел в ней 20 лет вплоть до смерти Платона. Позже подвергнет критике платонизм. Ему принадлежат слова: "Платон - мне друг, но истина дороже".

Позже Аристотель основал в Афинах свою школу, назвав ее "Ликей". Ему принадлежат 146 работ, среди них "Органон", "Метафизика", "Физика" и др. Данные произведения можно сгруппировать по следующим признакам:

• 1. логические труды "Органон", Натегорий" и др.
• 2. философские произведения
• 3. психология "О душе"
• 4. биологические труды
• 5. 1я философия - метафизика
• 6. этика
• 7. политика (в 8 книгах) и экономика (в 3 книгах)
• 8. риторика и поэтика.

Таким образом, Аристотель продемонстрировал поистине энциклопедические знания. Аристотель является признанным основателем логики. Правда, он не дал науке это имя. (Все S суть P, Некоторые S суть P, Ни одно S не есть P, Некоторые S суть P)

В метафизике он дает определение материи. В отличие от Сократа, Платона, которые науку о природе не относили к подлинной мудрости, Аристотель глубоко исследует природу. Материя оказывается первой причиной как возникновение, так и изменчивого пребывания природных вещей "ибо вся природа, можно сказать материальна".

Именно из понимания материи Аристотель строит учение о 4х стихиях (земля, огонь, вода, воздух). Если в философии досократиков не было специального термина для обозначения материи, то в качестве философской категории Аристотель это разработал впервые. В 3ей книге "Физика" он говорил о 4х видах движения. В "метафизике" и "физике" он убедительно убеждал в господстве формы над содержанием. Любопытны его мысли относительно общества, этики и политики. Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии является достижение блаженства. Блаженство по Аристотелю недостижимо. В "Политике" Аристотеля общество и государство не различаются. Человек по его мнению, это политическое животное. Оправдывал рабство, так как считал, что рабство существует по природе. Раб не имеет никаких прав. Аристотель подвел итог развитию философской мысли с ее начала в Древней Греции и до Платона. Именно Аристотелю принадлежит систематизация знаний, основанная на двух принципах - предметном и целевом. Он делит науки на 3 большие группы: теоретические (1я физика, физика, математика), практические (этика, экономика, политика) и творческие (поэтика, риторика, искусство).

Таким образом, Аристотель завершил классическую философию истории.

В современном мире в связи с высокой степенью диалогизации общественной жизни актуальность проблем, связанных с теорией диалога и порожденного им диалектического способа (метода) мышления, не вызывает сомнений.

В статье прослеживается органическая связь между античным диалогом, являющимся искусством речевого взаимоотношения людей (обмена мнениями, спора, дискуссии), и античной диалектикой, возникшей в недрах диалога как метода понятийно-категориального мышления, как нечто его предполагающее, «свое другое». На базе богатого эмпирического материала доказывается, что диалектика как высшая форма мыслительной деятельности человека уходит своими корнями в античный диалог и риторику как теорию диалога, ораторского дискурсивного мышления. После знакомства с предметными параллелями между диалогом, риторикой (софистической в том числе) и диалектикой читателю становится понятным положение Аристотеля о риторике как об «искусстве, соответствующем диалектике», как о некоторой части и подобии диалектики.

Ключевые слова: античный диалог, античная риторика, античная диалектика, диалектика как метод, софистика, релятивизм, псевдодиалектика, эристика, Сократ, Платон, Аристотель, Протагор, Горгий.

За последние 20 лет философия претерпела метаморфозу. Она словно выкинула из себя то, без чего философия перестает быть философией. Это диалектический метод мышления, возникший в эпоху античности и нашедший свое классическое развитие в системах немецкой классической философии, а затем в трудах классиков марксизма. Отрицание диалектики есть проявление лености мысли. Между тем в современном мире, особенно в нашей стране, диалогизация общественной жизни достигла высокой степени напряжения и охватила чуть ли не все области человеческой деятельности. Отсюда актуальность проблем, связанных с теорией диалога и порожденного им диалектического способа (метода) мышления. С диалогом как с древним видом речевого взаимоотношения людей теснейшим образом связана диалектика как нечто его предполагающее, «свое другое». Если «человек по природе своей есть существо политическое» (иногда переводят - «общественное животное»), а «в своей действительности сущность человека есть совокупность всех общественных отношений» , то диалог в массе этих общественных взаимоотношений выступает как один из главных (если не главнейший) моментов, ибо именно через него человек в отличие от животного обнаруживает свою социально значимую сущность, достигает самопознания и самосовершенствования.

Диалектика как высшая форма мыслительной деятельности человека уходит своими корнями в античную теорию диалога. Диалог (греч. дιάλογος - разговор, беседа) - один из видов словесного изображения, особая форма устной речи на заданную тему, представляющая собой разговор двух или нескольких лиц с чередованием реплик, имеющая определенное единое речевое строение, отличное от речи монологической, и сопровождающаяся сопутствующими разговору жестами, мимикой, эмоциональной нагрузкой и другими средствами проявления мысли. Диалог, так же как и диалектика (только на более высоком уровне), способствует обнаружению, раскрытию, а затем выявлению глубинных связей мысли. В этом смысле в диалоге, как правильно писал М. Бахтин, «человек проявляет себя вовне, становится тем, что он есть» .

Диалог, в том числе диалог античный, - это развертывание мысли вовне, ее самоутверждение, и, как недогматический способ речи, он неоднозначен, можно сказать, многолик, его особенности и характер в значительной мере определяются родом и жанром литературы (философской, политической, художественной и т. д.). Характерной чертой диалога в античной философии является то, что здесь он - арена диспута, «ристалище» спорящих, докапывающихся до последних оснований и значений слов, понятий, категорий, разного рода семантических и множества других языковых определений. В связи с этим следует в определенном смысле согласиться с теми антиковедами, которые склонны думать, что языковая интерпретация в античном диалоге из-за его семантической нагрузки имеет важную роль для раскрытия философского дискурса спорящих. Преувеличивать эту роль, однако, не следовало бы. Очевидно, что за литературной формой у Платона всегда в качестве приоритетного начала скрывается философский подтекст, семантическая же и литературно-художественная форма имеет лишь вспомогательное значение. Подкупает своей категоричностью и убедительностью другая точка зрения, согласно которой роль литературно-художественного слова не имеет сколько-нибудь определяющего значения, ибо литературные моменты, приемы, мотивы, красота слога и т. п., являясь внешней стороной философского текста, не представляют «никакого специфического интереса»: «Категориальный анализ Единого и Иного в “Пармениде” - философия, и причем очень строгая, но литература тут не при чем. Все, что составляет предмет истории философии, уже тем самым исключается из области истории литературы как таковой - и обратно» ; «…мы не получаем шанса узнать что-нибудь действительно новое о греческой классической философии через ее соотнесение с историко-литературным рядом» . В принципе соглашаясь с представленными положениями, хотелось бы тем не менее заметить, что в «красивом слоге» хотя и не обнаруживается дополнительная методологическая нагрузка, но что делать, если она Платону нужна как воздух? Может быть, здесь, как всегда и во всем, истина лежит посередине?

Возможность, которую в разговоре открывает обнаружение, а затем столкновение противоположных мыслей, издавна заставляла человека обращаться к диалогу, который еще в древности привнес в философию большую гибкость и естественность в словесном изображении логической мысли. Так, сохранились шумерские и месопотамские диалоги: «Диалог между плугом и мотыгой», «Диалог между богатым хозяином и его рабом», «Диалог о человеческой нищете». Однако диалог как самостоятельный литературно-философский жанр находит свое проявление лишь в античной Греции в период обостренной идеологической борьбы между различными классами и социальными группировками. Здесь развитие диалога тесно связано с развитием античной демократии.

В основе философского диалога как специального жанра лежит логическое доказательство определенной мысли или системы взглядов и воззрений, истинность которых утверждается или отрицается в процессе речевой коммуникации и столкновения мнений оппонентов. Постановка вопросов и методический подбор удачных ответов на них отличает античное искусство диалога. Античные полемисты специально разрабатывали технику словопостроения, метрическую структуру речи и другие правила красноречия. Они хорошо разбирались в теории риторики, знали цену изменчивости и гибкости слова и его способности приспосабливаться к разным, подчас противоположным, социальным обстоятельствам и веяниям времени. Лучшие мастера античного диалога, ораторы-диспутанты и философы - Лисий, Демосфен, Лонгип, Приск, Никагор, Аристид, Исократ, Антисфен, Диоген Синопский, Сократ, Протагор, Платон, Аристотель и др. - в зависимости от обстоятельств виртуозно употребляют разные, специально подобранные слова или комплексы слов, размеры и ритмы целых предложений и отдельных положений. Считалось, что в речи важна эстетика композиции, ибо эстетическое воздействие на слушателя - одно из главных требований, предъявляемых к античному диалогу. Таким образом, античная теория диалога наряду с прочими нормами включает в себя требование необходимости пропорционального соединения формы и содержания, без которого невозможно было бы достижение той идеальной диалогизации философии, которая, в частности, наиболее ярко проявилась в философии Сократа и особенно Платона, а в художественной литературе - у Софокла, Еврипида, Аристофана, Лукиана и др., в творчестве которых мы видим классический образец античного диалога. Причем если в творениях античных трагиков и комедиантов мы имеем диалогизацию художественного слова, то в грандиозной системе Сократа и Платона представлена диалогизация философского логоса, логической мысли. В синтезе эти два направления дают нам представление об античном диалоге в целом как о некоем идеально завершенном литературном способе углубленного самовыражения.

Важно заметить, что диалектика всегда была диалогичной, но диалог не всегда диалектичен. Такое взаимное соприкосновение и расхождение между ними впервые было замечено в античности софистами и использовано в риторической теории. Не случайно ко времени софистики риторика стала главным предметом тогдашнего античного просвещения.

Для софистического риторического диалога характерен синтез философского логоса и художественного слова, впрочем, не всегда используемый в целях достижения истины. Эвристические возможности диалогической речи часто сознательно использовались против выявления истины, особенно в публичных выступлениях и на судебных заседаниях.

Впоследствии упоминанию софистов в отрицательном смысле во многом способствовала уничтожающая критика Платоном софистической философии в целом. Сразу заметим, что приравнивание софистики и эвристики, как это делал Платон, во многом некорректно. Скептицизм, релятивизм, субъективизм, агностицизм и т. д., в чем великий мыслитель обвинял софистов, были великолепным изобретением отрицательно-диалектической мысли, обнаружением противоречивого и апоретического характера мышления. Другое дело, что богатые возможности языка, универсальная гибкость понятий, используемых диалектически, и всякого рода фокусничество со словами и дефинициями, заводящими собеседника в логический тупик, - все это открывало софистам возможность к проявлению тенденциозности и недобросовестности.

В связи с софистической теорией диалектического диалога В. И. Ленин справедливо заметил: «Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» . Софисты были виртуозными спорщиками, умелыми и популярными диспутантами. Они были своего рода просветителями, генераторами широкого комплекса идей, большинство из которых нуждалось в общенародном обсуждении, что как раз и стимулировало развитие диалогического мышления в античной Греции. в этих напряженных «мозговых стычках», устраиваемых на площадях, судебных и иных заседаниях, вырабатывалась склонность к точности и гибкости мысли, диалектическому образу мышления. Софисты создавали специальные школы для овладения всеми необходимыми приемами диалектической мысли, расширения общего кругозора, навыками произнесения речи и умением вести спор. Заметим, что возникновение софистики было обусловлено объективными потребностями общественной жизни, и она внесла в историю философии огромный вклад в разработку негативной диалектики, необходимой не только для теории диалога, но и для теории диалектики как ее составной части.

Как показывает философия софистов (Протагора, Горгия, Продика, Антифонта - старших софистов и Алкидама, Ликофрона, Крития, Калликла - младших), в их творчестве нельзя отделить друг от друга теорию диалога от диалектики - они взаимосвязаны. В самом деле, коль скоро софисты обратили серьезное внимание на гибкость отдельных слов, словосочетаний и понятий, то они не только имели прямое отношение к диалектике, но в определенном смысле сознательно пользовались ею. Так, один из главных диалектических моментов, разработанных софистами, - это утверждение о принципиальной относительности человеческого познания в связи с попыткой ответить на вопрос о том, в состоянии ли человеческое мышление познавать действительный мир. Согласно Аристотелю , проблемой познания истины так или иначе занимались все философы. Однако у софистов вопрос уже стоит не просто об истине, а о формальных способностях и возможностях человеческого мышления в деле познания истины и, что главное, о критериях последней. Эту важную диалектическую проблему со всей глубиной поставил Протагор, - пожалуй, самая яркая фигура среди софистов: «Мера всех вещей - человек, - существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют» .

Это положение в диалогах и риторических диспутах софистами использовалось или предполагалось как общее логическое клише, или, как в античности называли, топос. И правда, что этим положением Протагор впервые в истории диалектики формулирует субъективистское понимание человеческого знания вообще и истины в частности. Поэтому мы считаем его родоначальником релятивизма в его классически отчетливой форме.

Впоследствии критерием ценностей человеческого знания в диалогах софистов выступает сам мыслящий субъект со всеми ему присущими индивидуальными особенностями. Отсюда, по Протагору, следует, что не существует приемлемого для всех общего критерия истины, что истина лишь относительна, ибо она не достигает всеобщности, замыкаясь в сфере субъективности. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» , - так передает Платон кредо Протагора в своем диалоге «Теэтет». Кроме того, протагоровский субъективизм и релятивизм имеет своей основой абсолютизированный сенсуализм - это тоже проблема диалектическая. А если здесь вспомнить, что учение Протагора было реакцией на элеатскую негативную диалектику, отрицавшую свидетельства органов чувств, то станет ясно, почему его теория легла в основу античного скептицизма, а в Новое время подготовила агностицизм Д. Юма.

Далее. Главное положение Протагора содержит в себе неустранимую трудность, на которую потом обратят внимание Аристотель и Гегель: если не существует общего, обязательного для всех знания, тогда само это положение, для доказательства которого Протагор, а вслед за ним все софисты прилагали много усилий, в свою очередь не может иметь значения общеприемлемой истины. Это его положение не выдерживает имманентной критики. Отсюда вывод, к которому не без помощи Протагора приходят впоследствии Аристотель и Гегель: невозможно отрицать общезначимое знание, ибо само отрицание знания уже есть знание.

Таким образом, положительная сторона софистики заключается в том, что по сравнению с другими до нее существовавшими философскими школами она отличается не только подчеркнутой апелляцией к народу и демократии. Она вывела философию на площади, продвинула мышление вперед, выработав в спорах и риторических «ристалищах» элементы субъективной диалектики, и поставила перед будущей философией вопрос о необходимости исследования субъективных характеристик мышления. В софистических диалогах диалектика нашла свое релятивистское применение, что часто бывает и в наше время, в эпоху бурной диалогизации общественной жизни. Таким образом понятой диалектикой софисты в своих диалогах и публичных выступлениях практически отрицали возможность разграничения истины и лжи, стирали грани в словосплетениях между ними и оправдывали их взаимное замещение друг другом. Тем самым в истории человеческого мышления создается критическая ситуация, выход из которой попытались указать великие диалогики - Сократ и Платон.

Целью Сократа была борьба с софистикой, софистическим лжемудрствованием и извращенным способом применения софистами диалога как удобного инструмента выявления истины. В его философии софисты, пришедшие к абсолютному скептицизму, столкнулись с определенным нерелятивистским теоретическим противостоянием. Поворотный пункт в истории диалектики здесь заключается в том, что в своих диалогах и беседах Сократ ставил целью выработку такого знания, которое имело бы всеобщее значение. Основное логическое оружие, используемое Сократом против софистов, - это заимствованный у Демокрита прием «перитропе» - имманентная критика. Сократ старается в диалогах показать софистические уловки, некорректные умозаключения из предпосылок, кажущиеся правдоподобными, абстрактную гибкость мысли и другие противоречия в их диалогах. С другой стороны, Сократ весьма придирчив был и к себе при усовершенствовании техники и содержания диалога, который у него выступает как основная форма и способ достижения истины. Большое внимание он уделял проверке старых и выработке новых понятий и категорий путем выявления их основных, сущностных родовидовых признаков, правильно полагая, что истины можно достичь только при помощи общего понятия, а не путем релятивизированного представления.

То общее понятие, к обнаружению которого стремится диалектика, у Сократа достигается не иначе как в ходе диалога, беседы, спора, полемики. Эта форма философствования вполне соответствовала достигнутому уровню греческого теоретического мышления. Путь к нахождению и усвоению истинного знания в диалогах Сократа - это метод преодоления данных органов чувств, которые лишь отражают постоянно меняющуюся реальную действительность. Результатом этого преодоления, совершаемого диалектикой, Сократ считает понятие, которое и содержит истинное знание. Одна сторона сократовского диалектического метода - это прием индуктивного восхождения от единичного к общему - επαγωγη. Вторая же сторона этого метода - απαγωγη, то есть нисхождение от общего к единичному, составляющее момент дедукции. Соответственно все диалоги Сократа строятся по указанному принципу восхождения от частного к общему и обратно - от общего к частному, схватывая таким образом знание, выраженное в понятиях и категориях логики. Сократовский метод индукции и дедукции в определенной степени подготовлял логику Аристотеля. Поэтому нам представляется неправильным суждение известного историка античной философии Г. Майера о том, «что диалоги Сократа не представляют интереса с точки зрения методического изложения и применения логических форм» .

В чем различие между диалогическим мышлением софистов и Сократа? Разница большая. Диалоги Сократа вовсе не направлены на выявление победителя в спорах, как это имеет место в диалогах софистических. Будучи равноправными, участники сократовского диалога заняты исключительно поиском истины, при достижении которой нет побежденных, а есть только победители, одинаково торжествующие за истину, достигнутую общими усилиями собеседников. Для Сократа непредвзятый спор является необходимым условием диалогического и диалектического движения мысли, которое без споров и борьбы вообще невозможно .

После Сократа диалогический жанр философствования в наиболее развитом виде представлен в диалогах Платона. Собственно диалогическая форма получает свою методическую разработку только у Платона. Воссоздавая образ Сократа, Платон в своих 56 диалогах создает собственную философию. В истории философии предпринят ряд попыток классификации диалогов Платона с точки зрения их проблемного, литературного и иного рода содержания. Об этом писали еще в античности. Так, Диоген Лаэртский думает, что «платоновский диалог имеет два самых общих вида: наставительный (hyphēgēticos) и исследовательный (zēteticos). Наставительный в свою очередь разделяется на два вида: теоретический и практический; теоретический разделяется на физический и логический, а практический - на этический и политический. Исследовательный же в свою очередь разделяется на два вида: упражнительный и состязательный; упражнительный разделяется на повивальный и испытательный, а состязательный - на доказующий и опровергающий» .

В своих диалогах в подавляющем большинстве случаев Платон использует прием диалогической пары собеседников или спорящих, то есть принцип парности сцен и образов, причем, как правило, в их противоположных определениях и характеристиках. Можно сказать, что диалоги Платона позднее легли в основу всех последующих диалогических произведений как в художественной литературе, так и в философии. Здесь, однако, нас больше интересует тот диалогический каркас, при помощи которого в диалогах Платона вырастает теория диалектики во всей ее сложности и богатстве понятий и категорий. Все диалоги Платона, как нам кажется, написаны прежде всего с целью выявления диалектической природы человеческого мышления. Поэтому естественно, что во всех диалогах Платона центральное место занимают именно проблемы диалектики, логики и теории познания. Так, например, его диалог «Федон» представляет собой прощальную предсмертную беседу Сократа со своими учениками, в которой поднимается фундаментальная философская проблема - бессмертие души. В «Федре» же, где воспроизводится философский диспут Сократа с Федром, содержится критика софистического пустословного красноречия и доказывается, что красноречивый диалог может быть полезным, только если он основан на истине. В этих и других диалогах Платон показал себя непревзойденным мастером в искусстве задавать собеседнику по диалогу заранее продуманные вопросы и подвергать таким образом мыслительному испытанию рассуждение оппонента с помощью неожиданных для него умозаключений, образуемых на основе сходства и противоположности признаков правдоподобных посылок. С помощью диалектики Платон в своих диалогах воссоздает массу напряженных проблемных ситуаций, когда участники диалога демонстрируют как умение выслушивать чужие доводы, так и умение защищать свои. Платон обращает наше внимание не только на формально-логическую правильность умозаключений, которой часто увлекались софисты, но, что для него главное, на отношение этих умозаключений и их соответствующих посылок к действительности. Соотношение формы и содержания как диалектически взаимосвязанных компонентов - одна из главных проблем диалогов Платона.

Самыми важными с точки зрения диалектического искусства нам представляются диалоги Платона «Протагор», «Парменид» и «Горгий», изображающие драматизм умственного напряжения, падений и взлетов партнеров диалога при определении понятийно-категориального содержания их познавательной способности. Причем у Платона диспутанты в диалогах выступают в высшей степени тактичными по отношению друг к другу и равноправными субъектами совместного поиска истины. «Ведь, конечно, мы сейчас вовсе не соперничаем из-за того, чтобы одержало верх мое или твое положение, но нам обоим следует дружно сражаться за истину» . Диалог у Платона не есть средство борьбы, самозащиты, приобретения мнимой победы над собеседником или нападения друг на друга, как это нередко имеет место в софистических препирательствах. Диалог - средство, направленное на развитие философской мысли, ее проблемного вычленения, в чем партнеры одинаково заинтересованы. Собеседники со своими взаимоисключающими позициями Платону нужны как необходимое условие для развертывания мысли. Стало быть, отличительный, причем необходимый, признак диалога - разнополярность во взглядах.

Культура диалога в философии Платона достигает своего наивысшего выражения. Философский язык Платона литературно изящен, стилистически отчеканен и диалектически глубок. Персонажи диалогов находятся в постоянном интеллектуальном напряжении, они беспрерывно и как бы непроизвольно «разражаются» все новыми и новыми, совершенно неожиданными идеями и оборотами мысли, то заставая собеседника врасплох, то вынуждая его или сразу всех отступать от ранее занятой позиции. Здесь не настаивают на своем; вместо того, чтобы противостоять, собеседники часто переходят на позицию другого, они шаг за шагом выявляют отдельные проблемные узлы, выдвигая очередные аргументы за или против. Легко, таким образом, можно заметить, что все диалоги Платона нацелены на обнаружение противоположных определенностей бытия и мышления. Центральное место в диалогическом искусстве Платона занимает диалектика, при помощи которой обнаруживаются и сталкиваются противоположные мнения с целью рождения общепринятой истины. Такого рода искусство спора, мастером которого в диалогах Платона выступает Сократ, Платон уподобляет искусству повивальной бабки (майевтики).

Сказанного достаточно, чтобы заключить, что в платоновских диалогах пунктирно намечены важнейшие композиционные принципы диалога, в частности отчетливо видны разнообразие и динамичность поэтапного, непрерывно поступательного развития проблемной мысли. В них хорошо просматриваются та логическая лепта и то приращение, которые участники диалога совместно вносят в общее дело достижения истины.

Платон, по примеру своего учителя Сократа, тоже понимал диалектику как искусство беседы, диалога для обнаружения истины путем раскрытия и столкновения противоположных положений в мышлении собеседника. Платон окончательно вводит в философию термин «диалектика». Он развил сократовское толкование диалектики, понимая под ней истинный метод ведения диалога (διαλεγεαδαι) - метод расчленения (анализа) и соединения (синтеза) понятий с целью познания области «истинного сущего» - мира идей. Понятие «диалектика» в таком значении, как оно понималось вплоть до Аристотеля, своими корнями восходит к софистическо-сократовско-платоновскому методу исследования истины, заключавшемуся, как мы видели, в постановке и решении философских проблем при помощи диалога, спора, дискуссии. Отсюда становится ясным то, что Аристотель, говоря о риторике как об «искусстве, соответствующем диалектике» и как о «некоторой части и подобии диалектики» , очевидно, исходил из само собой разумеющегося факта, а именно: изначальной имманентной связи, существующей между диалектикой и риторикой как теорией диалога и красноречия вообще. Платон, хотя и является великим мастером диалогического мышления, не создал, однако, теорию диалога - «диалогику».

Аристотель специально написал пособия , в которых подвергнул подробному анализу как технику, так и содержание диалога, этой признанной формы философствования в античности. Надо полагать, что до Аристотеля эта форма изложения философского текста удовлетворяла запрос греческого, по природе дискуссионного, ума. Аристотелевские сочинения «Топика», «О софистических опровержениях» и «Риторика» явились первыми методологическими пособиями ведения диалога с довольно детальным изучением и скрупулезным описанием его диалектического характера. Сразу же отметим, что аристотелевский анализ диалога кладет начало новому теоретическому направлению - диалогике, имеющей важное значение и по сей день. Надо заметить, что аристотелевская теория диалога и риторики заслуживает своей популяризации сегодня, в эпоху бурного парламентского движения и диалогизации человеческой деятельности.

До Аристотеля не было ни одной попытки систематического анализа логических приемов в процессе диалога. Об этом говорит он сам: «Что же касается занимавшего нас предмета, то в этой области должен сказать, что решительно ничего не было» . Аристотель поэтому просил извинения в случае недостаточности предложенного им метода . «Топика» и «О софистических опровержениях» Аристотеля - это своего рода теория диалектики, и она же - общая теория античного диалога. В них, как, впрочем, и в «Риторике», доказывается, что научно составленный диалог уже есть сама диалектика, которая может быть использована как за, так и против истины. В этом смысле диалектик и софист, хотя и имеют в своем распоряжении одни и те же средства доказательства, отличаются своими намерениями. В работе «О софистических опровержениях» (Περι σοφιστικων ελενχων), представляющей систематическое изложение софистических уловок, логических фокусов и опровержение псевдодиалектики, при помощи которой софисты стремились создать обманчивую видимость победы в споре, Аристотель прослеживает все известные ему случаи преднамеренного искажения логической мысли с помощью словесных хитросплетений, которые он называет ложными, кажущимися доказательствами . Корень эристических доказательств у софистов Аристотель видит в неправильном опровержении, во лжи, подобной правде, во мнении, в ошибке языка, в тавтологии - неправильном употреблении тождества; кроме того, софистическими приемами запутывания противника он считает умелое пользование омонимами, двусмысленными выражениями, анализом и синтезом, ударением, разными грамматическими и лингвистическими формами, отождествлением случайного и сущностного, абсолютного и относительного, тождественного и различного, причины и следствия, формы и содержания, бесконечного и конечного, количества и качества, пространства и времени, общего и единичного и, наконец, увлечение формально-логическими построениями, ложными силлогизмами.

Цель диалектики, по Аристотелю, как раз и состоит в том, чтобы указать на источник софистических умозаключений. Таким образом, Аристотель интересуется вопросом, как избегать софистических и тому подобных уловок и как их раскрывать. Наша цель, пишет он, заключается в том, чтобы сделать способным составлять на всякую предложенную тему силлогизмы из правдоподобных знаний, что и является задачей диалектики. Но, с другой стороны, ввиду близкого родства диалектики с софистикой необходимо уметь подходить не только диалектически, но и с пониманием. Поэтому мы обратим внимание не только на искусство заставлять других давать ответ на наш вопрос, но и на то, чтобы мы сами могли отвечать другим и таким образом стараться защищать свое мнение положениями, которые также, возможно, - правдоподобны. Сократ имел обыкновение вопрошать, правда, не отвечая, поскольку он сознавал, что сам ничего не знает.

«Топика» Аристотеля представляет собой первую в античной философии попытку выработки методологического пособия по античному диалогу. Не случайно в послеаристотелевское время этот трактат использовался как своего рода руководство для спорящих. Но, с другой стороны, эту же работу сам Аристотель рассматривает как диалектическую. Ведь диалектика (η διαληκτικε), искусство (τηχνε) в первоначальном значении слова есть искусство ведения беседы, диалога - термин, происходящий от древнегреческого слова διαλεγομαι - беседовать, рассуждать, переговариваться. Поэтому «Топику» можно еще назвать учением об «общих местах» (ιοποτ) или же учением об общих точках зрения и положениях, общих логических приемах диалектического рассмотрения вопроса как за, так и против. Диалектик, возвышаясь над обеими сторонами альтернативы , в состоянии не только утверждать, но и отрицать, что как раз и достигается при помощи общих точек зрения, общих понятий и логических конструкций, рассмотренных Аристотелем в его «Топике». «Диалектика, - пишет он, - это наука, касающаяся общих положений научного исследования, или же, что одно и то же, - общих мест» .

Каковы же, собственно говоря, эти общие точки зрения, общие положения (τοπος), совокупность которых составляет аппарат логических приемов диалектического исследования проблем научного процесса диалога? В книге приводится ряд методических указаний, разработок и практических примеров для успешного ведения диалога, научного спора. В связи с этим говорится о значении силлогизма, индукции и дедукции для диалектического доказательства, даются различные советы, как лучше пользоваться силлогистическими выводами, разбираются приемы, каким образом следует выбирать посылки для построения силлогизмов . Здесь же Аристотель исследует вопрос о родовых различиях, о нахождении общих черт между родами, а также видами; рассматривает многоаспектность понятия случайности, поскольку она чаще всего имеет место в споре; трактует причины происхождения и уничтожения предметов, явления кажущиеся и др. Дает советы, как избежать принятия случайного за действительное; анализирует категории количества и качества, а также другие категории. Аристотель уже в «Топике» - раннем произведении - высказывал догадку, что на основании изучения количественных свойств предмета можно судить об определенном качестве.

Много места Аристотель уделяет и диалектической проблеме определения (дефиниции). Он рассматривает этот вопрос с разных точек зрения. Определение, по Аристотелю, не может быть верным, если: 1) понятие о предмете ложно; 2) определение не подведено к родовому различию; 3) определение не относится к различию определяемого предмета; 4) определение не выражает сущности предмета и явлений; 5) форма определений неправильно выражена. Главная цель определения состоит в достижении ясности познания, поэтому, естественно, определения должны складываться посредством ясных выражений .

И, наконец, в восьмой главе, подводящей итог книге «Топика», Аристотель указывает на те общие правила, которыми руководствуются в диалоге как возражающий, так и защищающийся. Здесь даются такие приемы ведения спора, как порядок постановки вопросов, нахождения главной точки зрения, и другие сопряженные с логикой и диалектикой вопросы, рассмотреть которые более подробно в данном случае нет возможности. Однако скажем, что, обобщая все основные приемы, известные в античной диалогической практике, Аристотель в своих диалогических сочинениях дает более 200 диалогических топов логико-диалектического содержания, правила и особенности их применения, методологические рекомендации.

Таким образом, проведя сложнейшую работу по методологическому поиску логико-диалектической структуры диалога, Аристотель предстает перед нами как основоположник теории научного спора, диалога, риторики, значение которых он хотя и не оспаривает, тем не менее замечает, что «если бы публика состояла исключительно из людей разумных и хороших, которые всегда были бы способны предпочесть рациональное содержание внушениям чувственной формы, в искусстве слова вообще не было бы никакой нужды». Важно заметить, что в своих сочинениях по диалогу Аристотель никогда не упускал из виду эвристической функции античного диалога, что впоследствии подчеркивали многие исследователи его диалогических сочинений.

В ранних работах - «Топике», «О софистических опровержениях» и «Риторике» - он много раз употребляет слово «диалектика». Его понимание диалектики в вышеупомянутом смысле хотя и не совсем свободно от доаристотелевского ее понимания, сильно отличается от него. Аристотель, в сущности, вкладывает в понятие «диалектика» новый смысл и придает ему новое значение. Так, в «Топике» и «Риторике» диалектика как таковая фигурирует не только в смысле ее традиционного понимания как искусства ведения беседы, дискуссии и диалога (кстати, как мы уже видели, от этого он не отказывается), но и, что для нас важно, как метод научных и философских исследований, ставящий своей целью дать основные общие определения бытия и мышления. Аристотель, конечно, не придавал значения диалектике как универсальному методу в современном понимании. Однако уже в «Топике» и «Риторике» он проявляет явную склонность рассматривать диалектику как метод (от греч. μεθοδος) философского исследования. При этом диалектику он рассматривал как метод исследования общих принципов всех наук. «Так как диалектика направлена к познанию и исследованию, то она-то указывает метод для познания принципов всех наук» , - пишет Аристотель. Важно подчеркнуть, что, по Аристотелю, диалектика - это такая наука, которая не касается какого-нибудь отдельного класса предметов, а имеет отношение ко всем областям . В отличие от диалектики к частной науке относятся умозаключения, которые выведены из посылок, относящихся к данной науке. Поэтому, например, как правильно замечает Аристотель, из положения физики нельзя вывести заключения по этике или какой-либо другой науке. Диалектика же одинаково употребляется всеми науками , и поэтому она одинаково действует в области всех наук . После всего сказанного становится очевидной органическая связь, которая, по мнению Аристотеля, наряду с этимологической существует между диалогом и диалектикой. Здесь рациональное зерно заключается в том, что «спор», в широком смысле - «диалог» (η διαληεγω - разговор), предполагает в себе борьбу противоположных взглядов и имеет известное значение для диалектического мышления.

Как мы видели, «Топика», «О софистических опровержениях» и «Риторика» Аристотеля являются не только методическим руководством для спорящих, но они также обосновывают диалектику как метод научного исследования. Этот аспект, роднящий его диалектику с диалогом, тесно сближает аристотелевское понимание диалектики с риторикой вообще и с его же «Риторикой» (являющейся методическим пособием искусства красноречия) в частности. Аристотель не случайно в этом отношении часто говорит о риторике и диалектике как о взаимодополняющих и взаимосовпадающих науках. Риторику, как и диалектику, по его мнению, можно использовать как в положительном, так и в отрицательном отношениях. Там, где оратор показывает свое мастерство красноречия ради истины, он приближается к истинной диалектике; наоборот, когда ритор использует риторику против истины в зависимости от того, что его побуждает говорить, как это бывает в софистике, он отходит от истинной диалектики. Риторика, думает Аристотель, в истинном ее применении является отраслью диалектики , дающей пути действительного ее применения. Прав румынский философ Г. Пархон, когда пишет: «Аристотель видит в риторике внешнюю ветвь, нечто производное от “Топики”, которая есть нечто иное, чем диалектика» . Софистически толкуемую диалектику Аристотель справедливо рассматривает как злоупотребление диалектикой и риторикой. Эта критика не потеряла своего значения и сегодня, в эпоху конфронтаций и плюрализма идей. Аристотель проводит грань между разного рода диалектическими словопрениями . Диалектику, которая ставит своей целью лишь одни споры, он называет эристикой (ερις - спорить), проводимой в условиях такого конфликта, когда победителем может быть лишь одна сторона и не более, ибо эристики не ставят себе общей задачи достижения истины. Их общая задача заключается в мнимой победе над спорщиком. «Так же как при борьбе имеет место нечестность, так и эристика использует методы нечестной борьбы. Как в борьбе стремятся любым способом к победе, хватаясь за что попало, так и эристики рвутся к победе в спорах ради славы, ведущей к обогащению» . «Диалектик и софист имеют в своем распоряжении одни и те же доказательства, однако намерения их различны» . «Если она (то есть диалектика. - Д. Д. ) выполняет свое подлинное назначение, заключающееся в обнаружении истины, то ничто не может быть ей более чуждо, чем эристика и софистика» .

В эпоху поздней античности, иногда метафорически называемой эпохой «вторых софистов» из-за повсеместного привлечения софистов в качестве речеписцев и советников при дворах императоров и сильных мира сего, теория античного диалога и риторическое искусство не получили заметного приращения, так как эти философствующие мужи довольствовались в основном составлением изощренного текста, формальным совершенствованием ораторского искусства и риторическими упражнениями. В эпоху эллинизма диалогическое искусство во многом опиралось на достижения античного диалога и диалектики классического периода. Так, хотя после Платона Аристотель и не стал развивать диалогическую форму изложения философской мысли, античная традиция диалога остается предметом подражания в эпоху эллинизма, средневековья, а также в Новое время. Для иллюстрации сказанного можно сослаться, в частности, на «Вольтера классической древности» Лукиана из Самосаты (это о нем писал К. Маркс: «История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз - в трагической форме - смертельно ранены в “Прикованном Прометее” Эсхила, пришлось еще раз - в комической форме - умереть в “Беседах” Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым») - наиболее выдающегося представителя сатирического диалога поздней античности, оставившего нам ряд таких замечательных диалогических сочинений, как «Разговоры богов», «Собрание богов», «Разговоры в царстве мертвых», «Дважды обвиненный, или Судебное разбирательство», «Пир, или Лапифы», «Учитель красноречия», «Любитель лжи, или Невер», «Нерон, или О прорытии Истмийского перешейка», «Разговоры гетер», «Менипп, или Путешествие в подземное царство», «Гальциона, или О превращении» и др.; Михаила Пселла и его сочинения «О риторике» , «О сочетании частей речи» и др., в которых, заимствуя важнейшие принципы античного диалога эпохи классики, он поднимает старые проблемы красноречия: о композиции и технике построения речи, отборе и расположении материала и пр. - в связи с потребностями своей эпохи. М. Пселла, как и античных риторов, интересует красота и приятность стиля, подбор слов и отдельных выражений и положений. Более того, М. Пселл механически во многих случаях прилагает к христианству античную систему риторики и словопрения. Надо сказать, что в отличие от софистов он уделял должное внимание содержательной стороне речи. Так, в адрес своего ученика Иоанна Итала он писал: «Пусть простится Италу, если он прекрасен не во всем: он мастер своего дела, но красота не дается ему. Он небрежет о слушателе, его откровенная речь неприятна... и речь его не льет усладу в душу, но заставляет размышлять и держать в уме сказанное, она убеждает не болтовней, не наслаждением, не пленяет красотой, не увлекает сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями» . Следовательно, отсутствие красоты речи прощается им там, где это с лихвой восполняется непобедимой логикой. Это тем более примечательно, что поздняя античность удовлетворялась часто лишь чисто словесным оформлением материала, оставляя в тени сущность, заключенную в нем. «Меня, - писал Пселл, - не так пленяет пеониец Демосфен и лаодикиец Аристид круговоротом мысли, периодами и разнообразием фигур, как лемниец Филострат, который своими описаниями статуй в состоянии размягчить камень, расплавить металл и извлечь нежную слезу даже из железных глаз» . М. Пселл хвалит своего учителя Никиту за то, что тот в отличие от многих «не ублажал свой слух размером и не отдавал предпочтение внешнему, но искал внутреннее, доходил до самого сокровенного» .

Как известно, каждой новой эпохе приходилось вновь и вновь оправдывать и защищать свое право обращения к античной культуре. В этом плане в поздней античности воспроизвели, в частности, систему античного диалога и ввели ее в арсенал христианских ценностей (в литературу, философию, религию и т. д.) как средство апологии идеологических основ этой эпохи.

В связи с этим достаточно обратиться, например, к диалогическому творчеству Цицерона, Мефодия Олимпийского, Григория Нисского, Августина, Ансельма Кентерберийского и др. Христианские риторы, с одной стороны, сохраняли и даже углубляли нормативность античной теории диалога, а с другой - стремились проявлять индивидуальное творческое начало в пределах христианской догматики. Тем не менее если античную теорию диалога и риторики сравнить с эллинистической, в том числе и христианской, то легко заметить, что сравнительные величины столь же несоизмеримы, как и сами эти эпохи. Однако отдельные аспекты техники античного диалога: учение о словесном выражении, о нахождении и расположении соответствующего материала, учение о произнесении речи, правила, рассматривавшие звуковые и морфологические элементы речи, ее ритмы, размеры, форму, стиль, и другие традиционные упражнения - все же получили в эпоху эллинизма и раннего христианства свое дальнейшее развитие. Такие христианские риторы, как Григорий Низианзин, Иоанн Мавропод, Иоанн Ксифилин, Дионисий Галикарнасский, ревниво заботились о словесном оформлении материала, красоте и приятности стиля, выборе и сочетании слов, построении фраз и общей композиции речи. Они убеждали учеников изучать теорию красноречия, правила искусства словоупотребления и мнемоники (от греч. μνημη - память, воспоминание), искусства запоминания - совокупность особых способов и приемов для облегчения запоминания. Риторика, особенно в императорскую эпоху, приобретает большую популярность и повсеместное распространение . Здесь риторика существовала как отдельный вид школьного преподавания . Несмотря на известную формализацию, которой подверглась позднеантичная риторика и теория диалога вообще, вместе с тем следует отметить, что многие христианские риторы, такие, например, как Григорий Низинзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Хризостом и др., заимствовавшие лучшие стороны античного ораторского искусства и системы логического доказательства , вполне выдерживают сравнение с древнегреческими ораторами.

Задача анализа роли античного влияния на европейскую культуру и европейской модификации античности в последующие эпохи всегда привлекала внимание антиковедов. И это не случайно. В Европе, в частности, диалог получил большое распространение также в эпоху Реформации и во времена Просвещения. Свидетельство тому - появление богатейшей диалогической литературы: «Разговор между раввином и христианином» И. Гердера, «Клара, или Связь природы с духовным миром» Шеллинга, «Федон - 3 диалога о бессмертии души» Мендельсона, «Разговор свободных каменщиков» Г. Лессинга, «Философские мысли» Шиллера, «Философские диалоги» Ренана, «Разговор богов» Виланда - в Германии; «Провинциальные письма» Б. Паскаля, «О красноречии», «Диалоги мертвых» Ф. Фенелона, «О смерти и о множестве миров» Фонтенеля, «Сулла и Евкрат» Монтескьё, «Парадокс об актере», «Племянник Рамо» Д. Дидро - во Франции; в Англии - «Диалоги Гила и Флоноя» Беркли, который заметно подражает Платону; от Петрарки дошел диалог «Об истинной мудрости»; произведения, написанные в форме диалога в России, часто встречаются в журналах XVIII в. «Всякая всячина», «Были и небылицы». Далее в публицистических целях диалог использовал В. Белинский («Литературный разговор, подслушанный в книжной лавке»), В. Соловьев («Три разговора»), А. Луначарский («Диалог об искусстве»); образцом диалога могут служить «Театральный разъезд» Гоголя, диалог в стихотворной форме Пушкина «Разговор книгопродавца с поэтом», а у Лермонтова - «Журналист, читатель и писатель» и др.

После XIX столетия диалогическая форма изложения философской мысли предается основательному забвению. В этом отношении представляется в высшей степени интересным то обстоятельство, что философский диалог, причем в ключе диалектическом, нашел свое возрождение в нашей отечественной философской науке в творчестве выдающихся советских философов Б. М. Кедрова и А. Ф. Лосева .

В своей научной и научно-педагогической деятельности А. Ф. Ло-сев стремился возродить на новом уровне традицию античного диалога. На одной из лекций своим слушателям он, в частности, сказал: «Друзья мои, я изложил вам один из взглядов на проблему, показал вам направление своих поисков, образ мысли. Но я пришел сюда не поучать, а спорить по волнующим всех проблемам, пришел поучиться. Я хочу почувствовать в вашем научном диалоге биение мысли, услышать другие мнения и точки зрения. Да-да, я пришел сюда спорить, чтобы учиться мыслить! Поучите, ну-ка!» Говоря о лосевском диалоге, Ю. А. Ростовцев в своем слове о Лосеве «Марафонец» метко заметил: «Думая об исследовательской практике А. Ф. Лосева, о тех принципах, которые он исповедует как педагог, ученый, наставник молодежи, я прихожу к мысли, что разговорные интонации, которые слышатся в самом строгом, научном тексте, все те колкие словечки, иронические суждения и замечания, которыми пересыпаны его устные выступления, могут быть, пожалуй, названы речевым артистизмом» .

И правда, диалог вообще и античный диалог в частности - это подлинная школа диалектической мысли, без которой не может быть профессиональной философской культуры, являющейся основой духовной культуры всех эпох и всех народов.

1 Аристотель. Соч. - М., 1984. - с. 378.

Аверинцев С. С. Античная культура - конец первобытности // Новое в современной классической филологии / отв. ред. С. С. Аверинцев. - М., 1979. - с. 43.

Лосев А. Ф. Дерзание духа. - M., 1988. (См.: диалог между А. Ф. Лосевым и студентом филфака МГУ Я. Чаликовым «Учиться диалектике». - с. 9-198; диалог между А. Ф. Лосевым и Д. В. Джохадзе. - с. 198-218, а также: История философии как школа мысли. - с. 238-266; диалог между А. Ф. Лосевым и Е. А. Жирковой «Жизненное кредо». - с. 274-287; диалог между А. Ф. Лосевым, Н. А. Мишиной и Ю. А. Ростовцевым «Дерзание духа». - с. 287-339.)

В необъятной литературе о мифе до сих пор отсутствует единая трактовка сущности этого сложнейшего и своеобразнейшего явления духовной культуры. И не случайно: миф как «обобщенное отражение действительности. .. в фантастическом виде тех или других одушевленных существ» (88, 3, 458) разительно контрастирует с современным мировоззрением, основанным на понятийном мышлении; контрастирует прежде всего тем, что он, по словам видного советского исследователя М. И. Стеблина-Каменского, есть «повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно» (81а, 4). Мир мифа, сугубо «реальный» для мифологического субъекта, выступает и как мир отчужденный, отрешенный от обыденного мира; он одновременно наглядно, чувственно данный и волшебный, чудесный; индивидуально-чувственный и обобщенный; очевидно достоверный и сверхъестественный. Эта противоречивость мифа есть одновременно и источник его собственной диалектики, и основа его родства с диалектикой в современном смысле слова.
Маркс писал, что греческая мифология-это «такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (1, 46, ч. I, 47-48). Будучи арсеналом, почвой и материалом древнегреческого искусства, мифология перерабатывалась в последнем сознательно-художественным образом. Подобно этому, она была арсеналом, почвой и материалом древнегреческой философии вообще и диалектики в частности. Иным был лишь способ переработки: место художественного занял теоретический способ освоения мифа и мира, который сложился в качественно иной метод мышления под влиянием радикальных социальных перемен,
11

а также усвоения и осмысления начал научного знании Однако уже в эпосе, в поэзии, а затем в трагедии, по которым мы и судим, собственно, о древнегреческой мифологии, исходный мифологический материал существенно переработан. Прибегнув к выработанному В. Б. Шкловским понятию «остранения» как художественной деформации действительности, мы можем сказать, что она превращает исходную мифологическую «реальность», мифологические образы, в образы, «странные» своей похожестью на нашу повседневную реальность и окружающих нас людей. На этом пути миф перерастает в искусство. Уже Гомер поражает нас описанием ссор между богами. Вспомним «поноснце» речи Арея в адрес Афины (Ил. XXII 384 и ел.) или рассказ певца Демодока
.. .о прекраснокудрявой Киприде и боге Арее:
Как их свидание первое в доме Ифеста
Было; как, много истратив даров, опозорил
Ложе Ифеета Арей...
(0д. VIII 267-270)
и о том скандале, который разразился затем на Олимпе. Этим его помянет Ксенофан, сказав, что «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (М 11 В 11).
В теогониях мифологические образы подвергаются «остранению» и иного рода: классификации, упорядочению, абстрагированию. В результате они превращаются во все более абстрактные сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь в «реальности» сознания религиозного, в сверхъестественные существа и сущности. Так, в «Священных учениях» (hieroi logoi) орфиков теогонический рассказ о Хаосе, Эфире, Фанесе; Ночи и других персонажах завершается тем, что Зевс, услышав совет Ночи охватить вселенную бескрайним эфиром и тем самым установить свою власть над «бессмертными началами», проглатывает мир. «И великий Океан, и крайние страны Тартара, и реки, и безграничная пучина моря, и все прочее, и все бессмертные блаженные боги и богини, все, что произошло, и все последующее, чему надлежит произойти, соединились в чреве Зевса» (Керн, 165, 167; ср. 74, 160). И тогда остается только
12

провозгласить безусловное верховенство Зевса, чтобы осуществилось монотеистическое построение:
Зевс был первый и Зевс последний, громовержец;
Зевс-глава, Зевс-середина, из него же все произошло;
Зевс был мужским началом (arsen), Зевс-бессмертная нимфа;
Зевс - основание земли и звездного неба;
Зевс - властелин, Зевс сам первородитель всего;
Единая сила, единый был гений (daimon), великий всего
предводитель.
(Керн, 168)
Иным путем пошла философия. Но о сущности этого пути речь пойдет ниже. Пока же обратимся к проблемам мифологического мышления, начав с его примитивных форм, не затронутых еще искусством.

Миф как мышление
противоположностями
Научное исследование мифов, особенно в последние годы, неоспоримо показывает, что человеком первобытного общества был отмечен факт наличия в мире крайних, несовместимых противоположностей. Обобщая результаты своих исследований структуры мифов, французский этнолог Клод Леви-Стросс писал, что «целью мифа является представление логической модели для разрешения какого-либо противоречия» (54, 163). Разделение всего существующего на противоположности свойственно многим примитивным племенам. Зачастую оно сопровождается разделением на противоположные группы самого племени. Интересную сводку этнографического материала дает Дж. Ллойд. Так, южноамериканское племя восточное тимбира в дождливый сезон разделяется на две группы-камакра и атукмакра, и вся природа антитетически делится между ними: восток- запад, солнце-луна, день-ночь, сухое время года- дождливый сезон, огонь-дрова, земля-вода, красное-черное. Дихотомия распространяется, далее, на животных и растения: черные попадают в одну категорию, красные и белые-в другую. Аналогичное деление наблюдается у индонезийских племен, причем социальные единицы, на которые делится селение, приобретают космический смысл, ассоциируясь с противоположностями левого и правого, мужского и женского и т. д.
13

Р. Нидэм обнаружил аналогичную таблицу противоположностей у племени меру из Кении (см. 128, 32- 34).
Подводя итог, Ллойд пишет: «Из примеров, которые мы рассмотрели, явствует, что тенденция к классификации явлений по противоположным группам отмечается у очень многих обществ, древних и современных. Нельзя недооценивать многообразие классификаций, о которых идет речь: ни одна пара противоположностей не выступает последовательно в качестве основания классификации. .. Но, несмотря на это великое многообразие примитивных дуалистических классификаций, довольно очевидно, что такие понятия, как Алкмеоново «парами ходит большинство человеческих вещей», пифагорейская таблица противоположностей, а возможно, даже космологические доктрины, основанные на противоположностях, таких, как свет и ночь Парменидова пути Мнения, можно сравнить, по меньшей мере в широком смысле, с верованиями, которые оказываются довольно общими во многих других обществах» (128, 36), Однако формально-логическая трактовка Ллойдом указанных противоположностей и установление им столь же формальных сходств между структурами мифологического мышления и раннегреческой философии мало что дают для нашей проблемы. Гораздо перспективнее с точки зрения анализа диалектики в мифе позиция Леви-Стросса.
Основываясь на трудах социологической школы Дюркгейма, Леви-Стросс стремится объяснить наличие противоречий, «дуальных оппозиций» в мифическом мышлении примитивных племен коллективно-бессознательным характером этого мышления и отражением в нем тотемистической дуальной структуры племени. Это объяснение довольно спорно, однако нас интересует в данном случае не объяснение, а лишь научно плодотвор--ный и фундаментальный для многих современных концепций мифа принцип дуальных оппозиций и их разрешения, опосредствования, «медиации». В своей программной статье (54) Леви-Стросс иллюстрирует этот принцип медиативной структурой, в которой резкое противоположение первоначальной пары противоположностей заменяется менее явной противоположностью, допускающей опосредствование и, таким образом, «разрешение»:
14

Окончательное опосредствование жизни и смерти, земледелия и войны достигается мифическим образом волшебного койота (у племени зуньи) или ворона (у пуэбло). Но открывается и возможность появления опосредствований и медиаторов первого, второго, третьего и так далее порядка, причем «каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию» (54, 161). Общая закономерность выражается некоторой формулой, связывающей последовательные ситуации (см. там же, 163).
Естественно, эти формализмы также немного дают для содержательного анализа мифологии. Однако когда Леви-Стросс обращается к анализу самого способа опосредствования (медиации) противоположностей мифологическим мышлением, он приходит в своей основной теоретической работе «Мышление дикарей» (1962) к интересным выводам. Во-первых, заключает он, мифологическое мышление не только не произвольно, но обладает не менее строгой логикой, чем наша наука. Только это иная логика. Во-вторых, оно располагает обширным материалом, точными знаниями, особенно ботаническими и зоологическими. По своему объему и точности они даже превосходят знания современных ботаников и зоологов и в то же время не сводятся к практическим, «прикладным» знаниям. В-третьих, почти неэффективное в непосредственно-практических применениях, мифологическое мышление прежде всего «отвечает потребностям интеллектуальным» (130,18).
Все это позволило Леви-Строссу назвать такое знание «наукой». Однако в отличие от абстрактной науки современного типа это «наука конкретного» (science du concret). Она оперирует не понятиями, а представлениями и служит магическому действию. Основное различие между магическим и научным мышлением - это универсальный детерминизм первого в противовес различению и ограничению вторым различных форм и уровней детерминации. Но во всяком случае магическая мысль не есть начало, зарождение, черновой набросок научного мышления. «Вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, скорее следует выдвинуть на
15

первый план их параллель как двух способов познания, неравноценных по теоретическим и практическим результатам, но не по типу мыслительных операций, которые оба предполагают, сколь бы ни были различны но своей природе типы явлений, к которым они применяются» (130,21).
В этом важном рассуждении Леви-Стросса поразительным образом смешаны верные и ошибочные положения. PI источником такого смешения выступает совершенно недиалектическая идея независимости структуры мышления от его объектов и средств их отражения мышлением- В самом деле, можно ли говорить о строгости мифологического мышления, равноценной строгости мышления научного, если в мифологическом (и магическом) мышлении человек оперирует не более или менее четко очерченными понятиями, а общими представлениями? Видимо, нельзя, ибо именно расплывчатость и неопределенность этих представлений создают почву для тех произвольных уподоблений, которым отвечает установленный Леви-Брюлем закон партиципации (см. 53, гл. II). Надо сказать, что Леви-Стросс сам опроверг свою концепцию «равноценности» мифологического и научного мышления, показав, что конкретный механизм первого принципиально отличен от научного. Речь идет о так называемом бриколаже. Рассматривая способ разрешения мифологическим мышлением противоречий (оппозиций) создаваемых им образов, Леви-Стросс пишет: «Особенностью мифологического мышления является то, что оно... является некоторого рода интеллектуальным бриколажем, который эксплицирует отношения, наблюдаемые между двумя [элементами]» (130, 26). Так. экспликация и опосредствование противоречия жизни и смерти в вышеприведенном примере из мифологии американских индейцев осуществляются посредством замены исходной оппозиции производными.
Понятие «бриколаж» означает у Леви-Стросса приспособление для познания случайных фактов и отношений ", произвольно комбинируемых наподобие калейдоскопического сочетания разнородных элементов, дающего иногда блестящие результаты. Принципиальное
" К. Леви-Стросс говорит и о наличии «бриколажа» в искусстве, особенно так называемом грубом или наивном, фантастической архитектуре и т д (см 130, 26; 43, 106-137). Но и здввь, думается, есть основания скорее говорить об «остранении» произведения искусства.
16

различие между научным мышлением и «бриколажем» мифологического мышления состоит в следующем. «Наука в целом,-пишет Леви-Стросс,-это конструирование согласно различению случайного и необходимого... Свойством мифологической мысли как бриколажа также является, в практическом плане, выработка структурированных ансамблей, но не непосредственным соотнесением с другими ансамблями, а посредством использования отбросов и остатков событий: «odds and ends» (остатки, случайные предметы, хлам), говоря по-английски, или, по-французски, обрывков и кусочков, окаменевших свидетельств истории индивида или общества» (130, 32).
Иначе говоря, там, где наука основывается на необходимых и всеобщих связях и отношениях действительности (в том числе и выраженных в законах логики), мифологическое мышление опирается на случайные ассоциации и диссоциации, приобретающие устойчивость лишь в результате закрепления индивидуальным - или социальным, но неупорядоченным соотнесением с объективными, всеобщими и необходимыми закономерностями реальных процессов-опытом. Связь же мифологического (магического) и научного мышления обнаруживается не там, где ее ищет Леви-Стросс. Она содержится в том индивидуальном и особенно социальном опыте, который отбирает и закрепляет не только случайное, но и необходимое, не только магическое, но и практически объективно значимое в повседневной деятельности людей. Пример «мирного сосуществования» практически-производственных рецептов и магических формул мы встречаем в «Трудах и днях» Гесиода: со строки 386 по 723 нет ничего магического, и лишь со строки 724 («Никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...») начинаются магические формулы-табу, перемежающиеся к тому же обычными гигиеническими предписаниями («.. .немытыми руками...», ст. 725). Добавим к этому, что мифологическое мышление не различает необходимого и случайного, в результате чего магическое и первоначально научное не вступают до поры до времени в противоречие.
Но вернемся к оппозициям первобытного мышления. Леви-Стросс внес важную поправку в исследования Леви-Брюля, «Первобытное мышление» которого долгое время считалось одним из наиболее авторитетных тру-
17

лов в этой области. Если Леви-Брюль утверждал, что партиципационное («мистическое») мышление не обращает внимания на различия и противоречия, а устанавливая непосредственные связи между причиной и следствием, «не допускает посредствующих звеньев или по крайней мере... считает их не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания» (53, 283-284), то для Леви-Стросса опосредствование приобретает решающее значение2. «Разрешение» фундаментальных противоречий первобытного мышления он обнаруживает в медиации путем «бриколажа», а практическое их «разрешение»-в соответствующем магическом действии (ритуале). Интересную попытку их сопоставления он сделал в Х главе своей «Структурной антропологии» (129, 257-266), носящей название «Структура и диалектика».
Рассматривая концепцию Леви-Стросса, известный советский исследователь мифологии Е. М. Мелетинский справедливо отмечает некоторые слабости и преувеличения ученого, что не может, однако, «поколебать фундаментальности принципа бинарных оппозиций и научной плодотворности его применения» (69, 170). Правда, применение его к развитой и уже подвергшейся эпической, поэтической и теогонической переработке форме, какую мы встречаем в древнегреческой мифологии, оказывается чреватым трудностями. Так, трактовка Леви-Строссом мифа об Эдипе, в котором, по его мысли, отражается противоречие между представлением о непрерывности автохтонного человечества, подобной непрерывности растительного мира, и фактической сменой прерывных, дискретных поколений, заключенных между рождением и смертью, основывается на сомнительной даже для самого автора интерполяции темы увечья (см. 54, 155). Не претендуя на разработку системы оппозиций греческой мифологии,-тем более что, по замечанию Дж. Ллойда, «очевидность явно не позволяет нам говорить о какой-либо развитой или систематической таблице оппозиций у Гомера или Гесиода» (128, 47)- попытаемся рассмотреть некоторые типичные оппозиции, встречающиеся в эпосе и теогониях, и способы их истолкования и разрешения.
2 Трудно сказать, кардинальное ли это расхождение, или же речь должна идти о разных этапах развития самого первобытного мышления.
18

Оппозиции в эпосе и теогониях
Предварительное выделение основных оппозиций мышления, характерного для эпоса и теогонии, т. е. уже переработанного мифа, как он известен нам по Гомеру и Гесиоду, произвел в своей упоминавшейся работе Дж. Ллойд. Он указывает на следующие: небо-земля, с которой ассоциируется различение олимпийских и хтонических божеств, а также бессмертных и смертных; правое-левое, как соответственно благоприятное и неблагоприятное; мужское-женское, где женское рассматривается не только как низшее, но и как источник зла (миф о Пандоре); свет-тьма с производными от них: свет означает у Гомера также и жизнь, безопасность, добрые вести и т. д., а тьма - смерть, ужас и прочее (см. 128, 41-43). Однако это сугубо формальное перечисление мало что дает для решения нашей задачи. Попробуем пойти дальше.
В советской литературе рассматривались уже некоторые вопросы диалектики Гомера. Один из наиболее ярких ее примеров-«щит Ахилла», на котором «изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, со всеми ее противоречиями и во всей ее вечной значимости. На этом щите изображается то, что подробно отражено в самом эпосе. Изготовленный для смертельного боя, щит, однако, является символом жизни, так же как и сам эпос, рассказывающий о войне и смерти, есть апофеоз общемировой и общечеловеческой жизни» (58, 194-195)3. Не менее четко раскрывается диалектическое содержание гомеровского описания космоса, устройство которого «дано в соответствии с той же моделью, что и щит Ахиллеса, т. е. по принципу единства противоположностей» (47, 91): Небо и Тартар, как противоположные сферы мироздания, охватывают Землю. Она выступает своеобразным посредником Неба и Тартара, т. е. светлого и темного, дня и ночи, положительного и отрицательного, верха и низа, и потому «все земное бытие относительно, оно совмещает в себе элементы противоположных сфер (Небо и Тартар), противоборствующих космических сил. Такова и жизнь лю-
3 См. изложение этой диалектики (по В. Шадевальду) в книге Ф. X. Кессиди (47, гл. III, § 5).
19

дай, в которой чередуются радость и горе, счастье и несчастье, труд и праздник, война и мир и т. д.» (47, 92). Поэзия Гомера пронизана духом гармонии противоположных начал, олицетворяемой в образе гармонии лука и лиры в руках Аполлона {Гомер. Гимн. II. См. 58, 209). У Гесиода мы встретим столь же выразительный миф о рождении Гармонии от богини любви Афродиты и бога войны Ареса (см. Гесиод. Теог., 934, 937).
Здесь мы видим один из типичнейших для гомеров-ско-гесиодовской мифологии способов опосредствования противоположностей - через олицетворение общих представлений, или первоначальных абстракций, возникших из наблюдений природы и общества, превращение их в антропоморфные образы4 и выведение из брачного союза противоположных начал их «потомства». В последнем олицетворяется либо их синтез, либо противоположность тому и другому. Необычайно богата такими «синтезами» Гесиодова «Теогония», описывающая «чтимый род богов», которых родили Гея (Земля) и Уран (Небо). Вот несколько наиболее явных схем опосредствования противоположностей:

В схеме (1) представлен известный миф о Хаосе, который «прежде всего зародился» (protista... genet). Господствующее толкование, содержащееся уже в самом переводе, указывает на возникновение Хаоса как такового и служит основанием для того, чтобы представить его как результат разделения Неба и Земли. Хаос выступает в таком случае в качестве «бездны», «зияния» между ними, как «то космическое место, где должна развернуться мировая трагедия борющихся персонифицированных сил природы» (95, 107; прим. 20, 117-118). Но можно представить и картину раздвоения первоначально единого Хаоса на две «стихии». Это и предлагает Ф. Корнфорд, опираясь на Еврипида и орфическую космологию, согласно которым Небо и Земля были вначале соединены «в одной форме» (miei synarerota morp-
4 Анализируя особенности древнегреческого языка в связи с развитием мышления, Б. Снелль верно отмечает, что «многие слова, которые позже рассматривались как абстракты, начинали свою карьеру в качестве мифических имен» (148, 230).
20

hei) (ДК 1 В 16), а затем разъединились «посредством губительной борьбы» (105, 67). Ни А. Н. Чанышев, ни Ф. Корнфорд не обратили внимания на то, что это две разные картины, а не одна: возникновение из единого (Хаоса) двух противоположностей и возникновение Хаоса как «зияния» между разделившимися Землею и Небом. Однако важнее то, что оба варианта находятся в явном противоречии с текстом Гесиода, который говорит о происхождении Неба (Урана) от Земли, а также с отсутствием видимой генетической связи между Хаосом и Геей. Ведь epeita Gai («вслед [ему] Земля») выражает лишь последовательность появления, а не генетическую связь.
Это подтверждается и толкованием Платона (Пир 178 be), который отмечает отсутствие у Эроса родителей, еще более определенно характеризующее Гею. Поэтому-то так сложно оказывается последовательно провести социогенное объяснение этого мифа, будь то на основе тотемизма (разделение племени на экзогамные фратрии, а их-на кланы (см. 105, 68-69)) или патриархальных родовых отношений (см. 95, 106).
Но как бы то ни было, перед нами выступает в качестве начала космогонического и теогонического процесса формирование противоположностей. Рождение Океана и Тефиды предвосхищает рождение от этой пары, олицетворяющей поток всего сущего {Гомер. Ил. XIV 246), даже самих богов (XIV 201), а по Гесиоду-рек (Теог. 337 ел.).

Мрак и Ночь могут уже рассматриваться как возникшие из Хаоса или от него произошедшие (ek Chae-os... egenonto) (Теог. 123), хотя способ их происхождения неясен. Можно предположить здесь «диалектическую» формулу «раздвоения единого»: в сфере Хаоса осуществляется разделение изначального мрака, сосредоточившегося в Тартаре, и ночи, как относительного, временного, т. е. временем ограниченного, мрака (тьмы, темноты), окутывающего земной мир. Рождение ими своей противоположности-Эфира, т. е. светоносного воздуха высших сфер (в отличие от воздуха земной атмосферы, носящего название аег), и Дня-выражает двоякую мысль: с одной стороны, это опосредствование
21

противоположностей (Мрак-светлый Эфир как пространственно разделенные противоположности, Ночь- День как разделенные во времени); с другой-переход в противоположность (мрак - свет, ночь - день, верх - низ), так или иначе отражающий относительность этих понятий и переход их друг в друга.

Здесь указана лишь одна пара титанов, все поколение которых состоит из шести титанов и шести титанид. Здесь соответственно четыре супружеские пары: Океан и Тефида, Койос и Феба, Гиперион и Тия, Кронос и Рея. Фемида и Мнемосина - вторая и пятая жены Зевса. Союз Гипериона и Тии-очевидное выражение астрального мифа.

Гея, оплодотворенная кровью отрезанных Кроносом гениталий Урана, рождает Эринний - мстительниц, отыскивающих, преследующих и наказывающих преступника. Это олицетворение социальных сил отмщения (месть, может быть, кровная) и укоров совести. Здесь, как и в мифе о порождениях Ночи (5) и (6), выражается мысль о неотвратимости наказания за преступление.

Возможно, под влиянием совершенного Кроносом и Геей преступления (см. 95, 110) Ночь партеногенетически производит в определенных аспектах противоположные сущности, определяющие судьбы людей: смерть и сон со сновидениями как воплощение темного, ночного времени и мрака, «страшных богов», обитающих в Тартаре (Гесиод. Теог. 756-766). Затем она же рождает противостоящие друг другу, причем по принципу «природа-закон», естественную судьбу и судьбу-возмездие. Это, как представляется, первый шаг к выработке антиномии «фюсис - номос», о которой еще пойдет речь в связи с софистикой. Соответствует этим двум типам
22

судьбы и оппозиция Морос - Танатос, из которых первый означал у Гомера насильственную смерть, а второй-смерть естественную (см. 25а, 165, прим. 3).

Смысл (7) очевиден: это плутонический миф о происхождении землетрясений, тектонических катастроф, которых только и можно ожидать от единения земных и подземных сил. Описание Тифея {Гесиод. Теог. 823- 835) связано с представлениями о вулканической деятельности, сопровождающей землетрясения.

Необычайно интересный миф (8) осложняется амбивалентностью «супругов». В этимологиях Реи (см. 118, 2, 1024) происхождение ее имени ведется от rheo-течь, литься, а также от era-земля (путем перестановки звуков) и от oreia - горная, особенно в сочетании «горная мать». Второе и третье значения лежат в основе превращения Реи в Деметру: «Бывшая прежде Реей, после того как стала матерью богов (Dios meter), стала Деметрой» (Керн 145). Первое же послужило уже Платону (Кратил 402 ab), производившему имя Реи от rhein (течь), а Кроноса-от kroinos (источник), средством сближения мифа о Рее и Кроносе, имена которых, таким образом, обозначают течение, с гомеровским мифом об Океане и Тефиде и Гераклитовым потоком всего сущего. К тому же результату ведет и отождествление Кроноса с потоком времени (Хронос), свойственное позднеантичным этимологиям. Так, в «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика читаем: «Под Кроносом поэтому он (Орфей.-А. Б.) понимает время, под Реей же-поток влажной субстанции» (Керн 56). Выпадает из этого ряда этимология имени Кроноса, производящая его от koros-слова, означающего «нетронутую чистоту ума» (Платон. Кратил 396 b).
От этого «брака» противоположных и в то же время тождественных начал рождается целый спектр богов, воплощающих всевозможные опосредствования, полный набор функций природного и социального порядка, персонифицированных в образах олимпийских богов.
23

Брак громовержца Зевса, превратившегося в верховного бога олимпийского пантеона, с Метидой имеет плодом Афину-богиню наук, искусств, ремесел, победоносной войны и мирного процветания. Естественно, все это-результат мудрости Метиды и «высшего промысла», воплощенного в Зевсе.

Брак промыслителя Зевса и богини порядка, правосудия, закона (скорее, установившегося обычая), гражданственности и правопорядка порождает Хор (Horai) - богинь времен года и природной упорядоченности, преобразующихся впоследствии в охранительниц порядка и законности в обществе: Евномия-законность, Дике- справедливость, Ейрена - мир. Богини судьбы - Мойры-вводятся уже во второй раз, причем на сей раз они не отличаются от Кер: Мойры приносят и благие и дурные последствия5.

Комментирует миф А. Ф. Лосев: «Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Пер-сефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить от тьмы к свету. Его растерзывают титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла... появляются люди, объеди-
6 Проблема Мойр сама по себе представляет значительный интерес Ее исследование в книге Ф. Корнфорда (105, гл. I) привело к выводу, что «первоначальный смысл Мойры очевиден Мойра означает просто «часть», «выделенный (по жребию) удел»; именно из этого первоначального значения выводится значение «судьбы»» (105, 16). Корнфорд видит в этом довод в пользу происхождения философии из религии. Нам представляется, что из анализа Корнфорда можно сделать другой вывод: мифологическое представление о богинях судьбы-Мойрах является результатом мифологического осмысления первобытнообщинных социальных отношений совершенно аналогично отмечаемому К. Марксом происхождению категорий «общего» и «частного» из осмысления земельных отношений древнегерманского общества (см. письмо Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г.).
24

няющие в себе титаническое и дионисийское начало» (55,72).
Можно продолжать приводить примеры, но вряд ли есть смысл умножать их сверх необходимого. Скажем только, что перед нами совокупность типичных для древнегреческого мифологического мышления способов осмысления мифа посредством «диалектической» его обработки-представления персонифицированных тео- и космогонических процессов в виде дуальных оппозиций и их опосредствования, или же в виде формирования самих этих оппозиций как «раздвоения единого». В этих достаточно наивных этимологиях нельзя искать действительного глубокого смысла мифологических построений; раскрыть его может только тщательное исследование социального содержания мифа и отражения в нем отношений человека первобытного общества к другим людям, к обществу и к миру. Работа эта ведется (см. там же. Введение). Наша задача была иной-показать, какое внешнее выражение получает в теогонической обработке мифа диалектика природных и общественных отношений. Некоторые выводы уже можно сделать.
1. Используя первоначальный способ абстрагирования, состоящий в наделении природных или социальных явлений именем собственным (см. 148, 227-237), мифологическое мышление улавливает противоречия этих явлений и связи между противоположностями. Эти связи предстают в социоморфном виде брачных и сексуальных отношений между более или менее персонифицированными мифологическими существами.
2. Именно эта персонификация отличает эпическую и теогоническую обработку мифа от его примитивной формы, описанной Леви-Строссом на материале мифов американских индейцев. Персонификация и антропоморфизация делают отношения между природными и социальными силами, символизируемыми образами богов, более упорядоченными, даже «формализованными». А следовательно, эпическая и теогоническая обработка и переработка мифа представляет значительный шаг вперед в познании регулярностей природы и общества по сравнению с хтонической мифологией (фетишизм и анимизм). Но эта переработка по существу не выходит еще за пределы мифа, хотя и закладывает основы для дальнейшей-художественной, религиозной, философской - его переработки.
25

3. В эпической и теогонической обработке мифа6 фиксация противоположностей и их взаимодействий (опосредствования, «разрешения») осуществляется главным образом по модели сексуально-брачных отношений, результатом которых, как правило, являются мифологические сущности, опосредствующие исходные противоположности, синтезирующие стороны исходного противоречия. Эта модель обусловливает необратимый характер тео- и космогенеза, т. е. невозможность обратного возвращения возникшего в исходное состояние. Так, Земля и Небо не могут уже возвратиться в Хаос, хотя последний продолжает существовать и, «по-видимому, лежит, с одной стороны, ниже Тартара, будучи как бы основанием всего сущего, а с другой стороны, выше Эфира» (95, 113). Тем более необратим теогенез, о чем мы скажем ниже.
Таков исходный пункт, от которого отправлялись «фисиологи» VI в. до н. э. Однако у нас есть еще одна значимая оппозиция эпоса и теогонии - бессмертные (боги) и смертные (люди) -с ее производными. Она играет немаловажную роль в переходе от мифа к логосу. В рамках эпоса и теогонических спекуляций она не имеет еще того абсолютного характера, который свойствен зрелым теистическим религиям. Так, бессмертные «небожители» (epoyranioi) Гомера подобны людям видом, подвержены страстям, добродетелям и порокам, могут испытывать боль от ран, нанесенных как другими богами, так и людьми. С другой стороны, земные, смертные люди (epichthonoioi brotoi Гомера) смертны лишь телом. После телесной кончины душа их удаляется в Аид, где ведет призрачное существование, лишенное всего того, что придает смысл жизни, - это тень в царстве теней. Причем неясно бывает, где же «сам человек». В «Илиаде» (I 3-5) Ахиллес
Многие души (psychoi) могучие славных героев низринул
В мрачный Аид, и самих (aytoi) распростер их в корысть плотоядным
Птицам окрестным и псам...
Ведь «сами они»-герои «Илиады» в их живом, телесном обличье-как небо от земли далеки от «призра-
6 Мы отделяем теогонии от эпоса героического, как и дидактического, поскольку в первые включаются теогонии «орфические», теогония Ферекида и др., явно не имеющие отношения к эпосу.
26

ков» (eidola), которые обитают в Аиде. Но ведь та же судьба и у «бессмертных». Только поверженным богам уделено другое место-Тартар. «Тартар есть то же самое для богов, что Аид - для людей... Существует, значит, и для богов какое-то призрачное место, как и для людей, и это вполне естественно, раз античные боги человекообразны» (58, 170; 171). Тартар-«антинебо» античного мироздания, как Аид-«антиземля». Но это и означает, что античные «бессмертные» боги совершенно так же «смертны», как и смертные люди, и наоборот!
Другая сторона дела-обычные, даже обыденные контакты между богами и людьми. В Библии такого рода контакты единичны: Иаков борется с богом (Бытие 22, 24-30); Моисея «Господь знал лицом к лицу» (Второзаконие 34, 10); добавим к этому таинственных «сынов Божиих», которые вступали в брак с «дочерьми человеческими» (Бытие 6, 2-4). В греческой же мифологии мы встречаем женщин, принимавших богов и рождавших от них героев, и богинь, вступавших в общение со смертными мужчинами. Семела рождает Зевсу Диониса, ставшего богом; Алкмена-Геракла, который после смерти в виде призрака обитает в Аиде, а «сам» наслаждается в это время на Олимпе «радостями близ Гебы»; Европа-Миноса, Сарпедона и Радаманта и т. д. Деметра рождает от Иазиоса-не случайно она мать богов-бога Плутоса; Афродита от Анхиза-Энея;
Гармония вступает в брак с Кадмом; Эос рождает от Титона Мемнона, а от Кефала - Фаэтона; Фетида от Пелея - Ахиллеса и т. д.
Конечно, нас интересует здесь не собственно мифологическая сторона дела, не конкретные толкования мифов, но именно контакты «бессмертных» богов и «смертных» людей как взаимодействие противоположных начал, ведущее к их единению, опосредствованию. И здесь проявляется та гибкость мышления, те текучесть и изменчивость первоначальных понятий, точнее, даже словесно оформленных общих представлений, которые стали условием возникновения античной диалектики. Они же подготовили к принятию диалектических формулировок философии типа «смертные бессмертны, бессмертные смертны...» Гераклита (В 62).
Возможность и наличие таких связей богов и людей играют немаловажную социальную роль. В. Шадевальд правильно устанавливает связь «генетического» мышле-
27

ний Мифа с социальным запросом. «Везде, где мы наталкиваемся на аристократически-патриархальные общественные формы, мы встречаем также интерес к происхождению и первоначалу. Великие роды выводят себя в конечном счете от богов, которые некогда со смертной женщиной основали род. Таким образом, это мышление благородных могло стать элементом греческого мифа, который вел к мышлению о происхождении вообще» (143, 62). Мы увидим, однако, что это «мышление о происхождении вообще», свойственное мифу, будет радикально преобразовано в первых философских учениях.

От диалектики мифа к диалектическому логосу
Становление античной диалектики - процесс не менее сложный для историко-философского анализа, чем возникновение античной философии вообще. Однако к тем трудностям, которые связаны с атрибуцией текстов, их истолкованием, определением начальных значений терминов, вошедших в философскую мысль в более поздние времена и бессознательно проецируемых в прошлое, прибавляется еще и сложность самого понятия диалектики и соотносимых с ним представлений, тем более что коннотаты классического античного понятия «диалектика»-диалог, спор, соединение и разделение понятий, метод доказательства, идущий от вероятных посылок, учение о мысли и языке, делящееся на логику и риторику, и т. д. - постоянно сбивают с мысли и уводят от предмета исследования. Тем не менее все они так или иначе соотносятся с предметом нашего исследования - диалектикой как учением о противоположностях «в самой сущности предмета». А значит, и их необходимо так или иначе учитывать.
Движение античной диалектической мысли - часть того движения, которое давно уже получило название «от мифа к логосу». Самые общие его черты, так или иначе отмеченные в литературе вопроса (см., напр., 47 и 135), можно суммировать таким образом. Во-первых, это переход от мифологического отождествления идеального с материальным, субъективного с объективным, воображаемого с реальным к эпическому сравнению и теогонической абстракции через олицетворение общих
28

понятий (представлений) и наделение их собственными именами. А отсюда-к новому, более абстрактному типу мышления, связанному с общим представлением, оформленным словесно. Уже само слово обобщает, и потому античный «логос», неразделимое единство слова и мысли, позволил сформулировать первые стихийные обобщения многообразного индивидуального, социального, политического опыта людей.
Во-вторых, «переход от мифа к логосу» подразумевает участие начатков, элементов научного знания. В связи с этим следует отметить, что сама формула «от мифа к логосу» способна ввести в заблуждение, представив переход этот как линейное движение «от... к». На самом деле здесь сыграли особую роль упомянутые элементы научного знания, как заимствованные с Востока (математика, астрономия) и получившие затем дальнейшее развитие и переосмысление в Греции, так и сформировавшиеся в самой Элладе в результате развития хозяйства, мореплавания, металлургии, торговли, военного дела. Это агрономия, география, сведения о жизненных отправлениях животных и человека, медицина, наконец, история. Видимо, нельзя отнести всю эту огромную совокупность знаний в область мифологии, хотя и там были элементы реальных знаний, побуждавших к обсуждению этиологической функции мифа, а тем самым к его разрушению. Нельзя однозначно соотнести ее и с магией, хотя и в этой форме «практики» перед нами зачастую выступают самые обычные и рациональные действия. Их трудно выделить в особую область «науки» или «преднауки», тогда это дело языкового соглашения и вопрос терминологии. Нельзя и отождествить эти знания с новой, только возникающей формой общественного сознания - философией.
Если мы посмотрим с указанной точки зрения на становление философии в Древней Греции, то обнаружим, что мифологическое и магическое сознание, долгое время удовлетворявшееся «бриколажем» в смысле Леви-Стросса, постепенно приходит в разительное противоречие с новой практикой и выраставшими на ее основе знаниями. Выросшие из практики, они привели к тому, что сама практика не могла уже без этих знаний обходиться.
Леви-Стросс обосновывал идею магии как «науки конкретного» ссылкой на то, что иначе нельзя разре-
29

шить «неолитический парадокс». «Именно неолит,-пишет он,-утвердил великие искусства цивилизации: гончарное ремесло, ткачество, земледелие и одомашнение животных. Ныне никто больше не помышляет о том, чтобы объяснить эти колоссальные завоевания случайным накоплением случайно сделанных находок или находок, сделанных пассивно регистрирующим созерцанием естественных явлений» (130, 22). Но разве нет иного объяснения? Несомненно, вряд ли можно отрицать, что магия как таковая играла здесь скорее роль социально активного и социально значимого закрепителя успешных приемов практической деятельности, чем их генератора. В то же время «великие искусства» именно потому, что они искусства, т. е. умения, вполне могли утвердиться и без точных, верифицируемых знаний, и тем более без магии.
Но кончим с этим отступлением. Наиболее ярким показателем того, что противоречие между мифом и знанием назрело, служат труды древнегреческих историков, начиная с Гекатея. «Так говорит Гекатей из Милета: я пишу следующее так, как представляется мне истинным. Ибо рассказы (logoi) эллинов, как мне кажется, многообразны и смехотворны» (Якоби фр. 1 ab). Мифические повествования невероятны, и историк требует и осуществляет их рациональное истолкование, разрушая тем самым миф. Последний разрушается и иного рода знаниями, например медицинскими. Так, в Гиппократовом трактате «О священной болезни» отвергается восходящее к мифу представление о «божественной» природе эпилепсии; в трактате «О воздухе, водах и местностях» - конвульсий и астмы, а также евнушества у скифов. «Туземцы приписывают причину этого богу и людей этого рода почитают и уважают, боясь всякий за себя. Мне и самому эти болезни кажутся божественными, как и все прочие, и одна из них не божественнее и-не человечнее другой, но все одинаковы и все божественны. Однако каждая из них имеет свою собственную природу, и ничто не делается вне природы» (Гипп. О возд., водах и мест. 22).
В то же время в рамках древней медицины развертывается эмпирическая традиция, претендующая на выдвижение собственных, отличных от мифа и от философии «начала и метода» (arche kai hodos), позволяющих медику автономно развивать свой исследования и прак-
30

тически их применять. Практикующему врачу нужны точные указания на способы диагностики и эффективные средства лечения, а не отвлеченные рассуждения о причинах болезни и здоровья, лежащих в «природе» человека, особенно если ее понимают как нечто единое; тем более не нужны ему магические средства, которые в лучшем случае не помешают7. Философия же представляет собой разрешение противоречия между мифом и первоначальной наукой, синтез обобщающе-мировоззренческой установки мифа (не основанной, однако, на реальном знании) и эмпирической, наблюдательной установки древней науки.
Отсюда становится ясно, что философы VI-V вв. до н. э. не могут считаться ни «физиками» в смысле XIX в., как представляли их историки философии, находившиеся под влиянием позитивизма, ни «теологами», ни «метафизиками», ищущими за явлениями природы скрытые «принципы и начала». Это именно философия, сочетающая, пусть еще весьма наивно и несовершенно, трезвый рациональный подход к явлениям природы и общества со смелыми мировоззренческими обобщениями, прокладывающими путь дальнейшему развитию человеческого знания.
Наконец, качественный скачок, зафиксированный в формуле «от мифа к логосу», состоял не просто в полном или частичном отказе от антропоморфных мифологических образов в пользу словесно оформленных общих представлений и первоначальных абстракций. Это была революция в способе мышления, по форме заключавшаяся в замене абстракции через олицетворение и приписывание полученному абстракту собственного имени зафиксированными в языке общими представления-
7 Этот способ рассуждения отмечен в «Пире семи мудрецов» Плутарха. Там рассказывается, как в разгар пира в зал вошел пастух, несущий рожденного кобылицей детеныша, «верхняя часть которого напоминала человека, тогда как всеми остальными органами он походил на лошадь. Существо пищало, как новорожденный ребенок». Испуганные гости стали обсуждать смысл этого знамения, и рассказчик, Диокл, порекомендовал хозяину, Периандру, совершить ряд магических обрядов. Фалес же сказал последнему: «Все, что велит тебе сделать Диокл, можешь выполнить со спокойной душой; я же посоветую тебе не держать таких молодых пастухов или же не оставлять их холостыми» (см. 77, 406). Даже сделав поправку на вольномыслие эллинистической эпохи, отметим, что противопоставление мудреца Фалеса прорицателю Диоклу не только показательно, но и исторически не невероятно
31

ми, а по содержанию-в отказе от фантастических «посредников» в пользу естественных процессов, позволяющих связать исследуемые явления в рационально осмысленную систему. При этом универсальная модель теогонии-био- и социоморфная концепция теогенеза - сменяется многообразием моделей, среди которых на первый план выдвигаются «выделение» из исходного начала - «архе», «сгущение и разрежение» исходного начала, «смешение» элементов-стихий, «соединение и распадение» составляющих тела частиц.
Эту противоположность превосходно выразил Плутарх: «Всякая [вещь], как говорят, имеет две причины возникновения, из которых древние теологи и поэты предпочли обращать внимание на одну, наиболее могущественную, повторяя сообща обо всех вещах: «Зевс - начало (arche), Зевс-середина, от Зевса все исходит», тогда как на необходимые (anankiais) причины не обращали внимания. Некие же новейшие (neoteroi) и именуемые физиками высказывались в обратном смысле. Последние полагали причины вообще, отбрасывая прекрасные и божественные начала, в телах и воздействиях телесных толчков и изменениях и смешениях» (Плут. О пад. орак. 436 b). Конечно, это вовсе не означает, что <физики» совершенно исключили соображения о богах и «прекрасных божественных причинах». Ведь «теологи» и «физики» жили в одном мире, принадлежали к очной культуре, определяющим мировоззрением которой была и долго еще оставалась мифология. Естественно, что мифологически-теологическое мышление наложило свой отпечаток на мышление древних «физиков». Только они стремились обнаружить, что же природное, естественное скрывается под именем и образом бога, иной раз даже сохраняя само это имя. Принимаемые решения различались в зависимости от того, какую основную тенденцию-материалистическую или идеалистическую - развивал тот или иной из них. Именно отказ некоторых исследователей, например Вернера Иегера, учитывать ведущую философскую тенденцию первых греческих мыслителей позволяет всех их, от милетцев до Демокрита, записать по ведомству «естественной теологии». К тому же угол зрения «физиков» был существенно смещен: они искали причинного объяснения, тогда как даже этиологический интерес «теологов» осуще-
32

ствлялся не так, как у «физиков». У первых орфическая формула «Зевс-начало, Зевс-середина, от Зевса все исходит» была в первую очередь священной, иератической формулой, а не причинным объяснением. «Физики» же искали именно причину, и, даже когда речь шла о божестве, оно выступало просто движущей силой космоса, если не производной от него8. А следовательно, функция божества у них - функция этиологическая, а не священная.
Более того, миф, включенный в достаточно развитую философскую систему, играет в ней также этиологическую роль, как это мы видим, например, у Платона. Поэтому платонизм - это прежде всего философия, а не мифология, несмотря на ту огромную роль, которую играет в нем миф (см., напр., 146).
Иначе говоря, качественное отличие философии от мифологии состоит в том, что если миф является прежде всего формой жизни, т. е. особой формой мироощущения и жизнедеятельности людей на определенной ступени общественного развития, и лишь производно- формой объяснения, то философия есть в сущности своей познание9. Это различие имеет решающее значение при рассмотрении возникновения диалектики. Два момента играют здесь существенную роль: переход от олицетворения и наделения первичных абстракций собственными именами к абстрактным общим представлениям и особый характер этих последних в сравнении с понятиями научного мышления. Если первое отделяет возникающую философию от мифа, то второе отличает ее от современной науки.
Для древнего грека несложно было мыслить образами богов. Сложные природные и социальные явления становились «понятными» при сопоставлении их с соответствующими богами олимпийского пантеона, необычайно напоминавшими к тому же самих людей. Выяснение «родственных связей», из которых черпало потом-
8 Так, у Анаксимена «воздух [есть бог]», - говорит Аэций (М 3 А 10). В то же время Анаксимен считал, по мнению того же Аэция, «что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из воздуха» (там же), т. е. включены в «систему природы» и находят в ней свое объяснение.
9 Нельзя поэтому согласиться с отрицанием Ф Х Кессиди познавательной функции мифа вообще. Другое дело, что эта функция действительно не может быть принята как определяющая и первичная, как сущность мифа (см. 47, 39-45).
33

ство богов свои лучшие (или, наоборот, худшие) черты, не составляло никакого труда. Относительная упорядоченность божественных генеалогий фиксировала сравнительно устойчивые комплексы верований, до какого-то времени достаточные для «рациональной» легитимации культа. В самом деле, что может быть проще, чем рождение Афины - Мудрости от Промыслителя - Зевса и Метиды - Премудрости? Кто же еще мог бы родиться от столь выдающихся родителей? Но вот как объяснить мудрость «физически» - не столько «по породе», сколько «по природе», хотя древний грек не так уж и различал эти слова? Несложно представить себе «небесную общину» богов, тем более что человеческая община еще не забыта, но как понять земное происхождение земных вещей, людей, семейств, государств, общественных отношений? Задачи эти ставятся философией, и ей приходит на помощь богатство мышления, оперирующего словесно оформленными общими представлениями. Анализ древнегреческого словоупотребления, в особенности слов, которым суждено было впоследствии превратиться в философские и научные термины, приводит к ряду интересных для нашей темы выводов.
Исследуя поэмы Гомера, Б. Снелль зафиксировал наличие в них целого гнезда слов, выражающих акт видения вещи. Лишь некоторые из них сохранились в языке более позднего времени. Не менее многообразны слова, выражающие понятия тела и души. Снелль сделал отсюда вывод о том, что у Гомера отсутствуют еще понятия, выражающие идею целого как единства частей: между этими противоположностями образуется разрыв, который заполняется «некоторым числом слов, которые не обладают тем же центром тяготения, что и новые термины, но более или менее покрывают ту же область» (148, 8). Например, наиболее важные слова, покрывающие область того, что позже получит название души, -. это psyche, thymos, noos. Лишь Гераклит, как считает Снелль, выработал новое понятие души, и человек предстал у него в виде сочетания души и тела в некотором единстве, хотя свойства души оказались радикально отличными от свойств тела и его органов (см. там же, 17).
Но ведь это как раз и означает, что, как только философия начинает «работать» с помощью этого (и аналогичных ему) общего представления, как сразу же перед нею возникает в связи с этим масса трудностей, ко-
34

торые не были известны Гомеру, пользовавшемуся для выражения многообразия душевных функций целым набором слов, каждое из которых обозначало душу, занятую только определенным делом. От этих трудностей, уже намного позже, избавится Платон, который введет различение в рамках понятия «душа» разума (noys), страсти (thymos) и вожделения (epithymia). Но это будут уже не noos и thymos Гомера, а именно «части» (mere) души как целого.
Однако у Гераклита и его современников эти трудности оборачиваются необыкновенной гибкостью и подвижностью мышления, становясь необходимым условием диалектики в ее античном образе. Действительно, в отличие от абстрактного понятия, к выяснению особенностей и использованию которого близок уже Платон, а тем более Аристотель, - понятия, в котором сознательно и жестко осуществлено отвлечение от всех признаков, непосредственно им не зафиксированных,- общее представление имплицитно содержит в себе все многообразие явлений и свойств, под это представление подведенных. Приобретя относительную устойчивость в результате фиксации его в слове, общее представление открывает широкий простор для учета всех связей и опосредствований, которые свободно возникают в уме пользующегося этим словом-представлением. Но в отличие от конкретно-всеобщего понятия, которое тоже «„воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного" (все богатство особого и отдельного!)!!» (3, 29, 90), общее представление лишено той закономерной упорядоченности, которая позволяет мысленно воспроизвести эти признаки в качестве проявления закона данной сферы явлений.
Поэтому-то и могут оказаться «одним и тем же» без всякой натяжки день и ночь, жизнь и смерть, бодрствование и сон, путь вверх и путь вниз... Ведь «не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино», - скажет Гераклит (ДК. 22 В 50). В то же время это уже не мифологическое мышление, для которого понятно, что солнце-это бык, а луна-корова; что гром и молния- это орудия в руках Зевса. Противоположности Гераклита едины «по природе», в общем контексте единого всеобъемлющего космоса. Более того, взойдя на гору, а потом спустившись с нее, легко убедиться по следам на пыльной тропинке, что путь вверх и путь вниз один и
35

тот же. А если бы сохранилось, как сохранилось в некоторых иных случаях, вполне мыслимое дополнение Гераклита «...и не один и тот же», то мы охотно согласились бы и с этим, вспомнив, насколько труднее было нам подняться, чем спуститься; впрочем, альпинисты знают, что бывает и наоборот.
Вот почему Зевс-это бык (и солнце, и двойной топор...) уже современникам Гераклита вряд ли было ясно, поскольку наивной веры в это уже не было. Отсюда, в частности, слова мышонка Крохобора в адрес лягушонка Вздуломорды, везущего его на своей спине через пруд:
Верно, не так увозил на хребте свою милую ношу
Вол, что по волнам провел до далекого Крита Европу,
Как, свою спину подставивши, в дом свой меня перевозит
Сей лягушонок, что мордой противною воду пятнает.
(Батр. 79-81)
Здесь же подразумевается, что «вол»-это вовсе не сам Зевс, а его подручный (ср. 55, 198, фр. 36 а), не говоря уже о том, что представление о метаморфозах Зевса далеко ушло от первоначальных представлений о тождестве Зевса и его зооморфных и иных образов.
Соответственно вторая мысль античной диалектики-идея генезиса вещей из единого начала-также принципиально отличается от мифологического и теогонического генезиса. В мифе и теогонии последний, как уже говорилось, есть порождение некоторых более или менее персонифицированных сущностей столь же (или менее) персонифицированными. Исключение составляет только неперсонифицированный Хаос. Поэтому теогонический процесс необратим: боги не распадаются в «хаотическую первоматерию». Эта мысль характерна не только для Гесиода, но и для более поздних «орфических» теогонии, для Мусея, Эпименида, Ферекида.
Вот один из вариантов «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика (Керн 55): из «беспредельной материи», занимающей здесь место Хаоса, выталкивается «яйцо», подобно тому как вода выталкивает на поверхность воздушный пузырь. Из яйца рождается Фанес- личное начало, вечный (бессмертный) бог10. Поскольку же «естественный» процесс порождения космических на-
10 Этот редко привлекающий внимание исследователей вариант теогонии близок к древнейшему свидетельству, пародийному изложению космогонии «орфиков» в «Птицах» Аристофана. Хор птиц поет
36

чал 11 сменяется теогонией, естественный процесс прерывается и возврата к «началу» больше нет. Даже в поздних, пронизанных натурализмом изложениях ранних космо- и теогонии это очевидно. Так, теогония Ферекида, согласно которой «Зевс-это Эфир, Хтония-Земля, Кронос же-Время, причем эфир есть действенное начало, земля-страдательное, время же-то, в чем находится возникающее» (ДД 654), подразумевает, что далее рождается племя титанов во главе со змеем Офионеем, вступающим в борьбу с Кроносом. А это кладет конец тем намекам на «природный» характер богов, которые как будто означают превращение их в природные стихии.
Между тем практически нет сомнения, что все первые философы так или иначе разделяют тезис, четко ассоциирующийся у нас с положением Анаксимандра: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются...» (М 2 А 9). Ниже мы будем еще о нем говорить, однако выраженная тут мысль превосходно характеризует ту «природу» (physis), о которой трактуют «фисиологи» античности. Поэтому, прежде чем перейти к анализу их «диалектики природы», необходимо сказать несколько слов об этом центральном для понимания первых философских учений термине.
В историко-философской литературе конца XIX- начала XX в., находившейся под серьезным влиянием позитивистских представлений о науке и философии, господствовало убеждение, что «физики» античного мира - это представители недоразвитой науки, или чисто эмпирического знания, и их «фюсис»-это аналог «природы» физиков XIX в., т. е. мира вещей и веществ, изменяющихся согласно определенным законам. Природа в этом смысле просто механизм. Примерно так толкует понимание природы греками Джон Бёрнет, производящий само слово от общеиндоевропейского корня phy (лат. fu), означающего «быть» (см. 101 а, 363). Поэтому он заключает: «Милетцы считали, что являющееся в этих трех формах (твердой, жидкой и газообразной. - там о Хаосе, Ночи, мрачном Эребе и широком Тартаре. «В безграничных пучинах Эреба сперва снесла чернокрылая Ночь жировое яйцо», из которого вылупился златокрылый Эрос; от него и пошел птичий род (см, ДК 1 А 12).
11 См. изложение различных вариантов орфической тео- и космогонии в 90, 50-54.
37

А. Б.) есть одна вещь, и ее-то, я утверждаю, они называли physis. Этот термин первоначально означал тот частный материал, из которого сделана данная вещь» (101, 21). На этой основе и были созданы, по Бёрнету, «основания теории материи в физическом смысле, и эти основания все еще существуют в опознаваемой форме в наших учебниках» (там же). Противоположный взгляд, опирающийся на длительную традицию, возникшую на основе критики представлений Бёрнета (см. 101а, 363), выражен А. Ф. Лосевым, который считает, что «фюсис» древних греков меньше всего означает «природу» в нашем (мы сказали бы-физики XIX в.-А. Б.} понимании этого слова. Понять этот термин можно только из греческого глагола phyo, phyesthai (рождать, рождаться). Поэтому обычно приписываемые древним книгам названия «Peri physeos» A. Ф. Лосев переводит как «О природе вещей с точки зрения их происхождения, возникновения» (58,345).
Думается, обеим сторонам в этом споре недостает историзма. Конечно, «физика» древних греков - это не те «основания теории материи», которые мы ныне находим в учебниках. Но «природа» - это и не просто «то, что рождает», «источник происхождения», «рождения» всех вещей. Недаром Бёрнет язвительно заметил, что «атомисты называли атомы physis... Атомы же не «растут»» (101, 21) и не рождают. Можно сказать, во-первых, что значение этого слова изменялось, и «фюсис» атомистов, да и Эмпедокла и Анаксагора уже не то, что у Анаксимена или Гераклита, - об этом пойдет речь ниже. Во-вторых же, «фюсис» - это не понятие, обладающее четко выделенными содержанием и объемом; это скорее словесно оформленное общее представление, допускающее многозначное толкование. В зависимости от контекста оно означает и источник «рождения», и «начало» или «первоначало» как «материал», из которого сделаны вещи. И тут нет противоречия: античному «физику» понятно, что это одно и то же; живые стихии путем сгущения и разрежения, выделения и т. д. рождают вещи, которые, умирая, разлагаются, превращаясь в те же самые стихии 12. Можно сказать, что это как раз
12 Решающим текстом для определения того, что античность понимает под природой, является, думается, Аристотель (Физ. II I). Здесь определено, в скольких значениях употребляется слово «природа» (Физ. II 2, 193b).
38

наше понимание природы. Не в «физикалистском» представлении о материи, но в диалектико-материалистической картине природы угадывается «картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии...» (1,20,20).

Другое дело, что уже в древнегреческой философии намечается иная тенденция-понимание «природы» вещей как их материальной субстанции, из которой они возникают посредством «механических» процессов. Отсюда проистекают интересные следствия, накладывающие отпечаток на логику развития античной мысли вообще и античной диалектики в частности. Пока же нам достаточно установить, что античная «природа» поворачивается к исследователю-древнегреческому «физику», как и к историку философии, то одним, то другим обликом. Как и большинство понятий античной философии, это Протей, то и дело меняющий свой вид. Единственный путь к выяснению того, что имеется в виду под physis, - это восстановление контекста системы, в которой употребляется понятие. На этом фоне и развертывается становление античной диалектики.